Осетия Фæндаг Алания Осетины Скифы Сарматы Аланы

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН. Вилен Уарзиати

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 17:14:06 GMT

ОТ АВТОРА
ГЛАВА I. ФЕНОМЕН НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЫ
ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ
1. Зимний цикл
2. Весенний цикл
3. Летне-осенний цикл
ГЛАВА III. ПИР
1. Утварь
2. Угощение
3. Святости застолья
ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ
1. Шире круг
2. Кукольные и ряженые представления
3. Состязание джигитов
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИМЕЧАНИЯ

Центральную часть Кавказа населяют осетины, которых в равной мере можно считать северокавказским и закавказским народом. Они занимают особое место среди кавказского окружения, являясь потомками скифо-сарматов, известных в истории под названием алан. Их язык соответственно относится к восточно-иранской подгруппе большой индоевропейской языковой семьи. Более двух тысяч лет осетины и их предки активно участвуют в этнокультурных процессах Кавказского региона. В конце XIV века после нашествия Тимура аланы-осетины закрепляются в горных ущельях. В этих природно-географических и социокультурных условиях продолжаются этнические процессы, и происходит их дальнейшее развитие.
Аланы-осетины давно попали в поле зрения ученых. Этот интерес имел своим результатом значительное число исследований их истории и культуры. Были опубликованы обобщающие труды, знаменующие завершение определенного этапа изучения и познания культурных ценностей наших предков. Подведя итоги проделанным исследованиям, они с наглядностью обнаруживают пробелы, на которых следует остановить особое внимание.

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.Состязание джигитов

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:56:38 GMT

Состязание джигитов

Значение коня и коневодства в истории человечества трудно переоценить. Это домашнее животное нашло широкое применение в хозяйстве, охоте и в войне. Последнее явилось основным стимулом развития искусства верховой езды и управления конем в упряжке. Все это, естественно, требовало специальной подготовки как для всадника, так и для лошади. Значительный прогресс военного дела способствовал распространению коневодства и всадничества у других не индоевропейских народов.
Природные способности лошади к быстрому передвижению, преодолению препятствий и преград обусловили ее использование во всевозможных состязаниях, издревле бытующих у многих народов, знакомых с коневодством. Популярность и широкое распространение конных игр в традиционном быту осетинского народа является свидетельством того, что они возникли и развивались у народов с развитыми традициями скотоводческого хозяйства. Простые по содержанию и внешним аксессуарам, известные нам различные конные игры в своей изначальной сущности являлись своеобразной проверкой боевой подготовки коня и всадника. Именно в этих древних играх закладывались основы вольтижировки и джигитовки, которые давали возможность проявлять, развивать и совершенствовать психо-физические и морально-волевые качества всадника. Особое внимание при этом уделялось выработке силы, гибкости, ловкости, отваги, настойчивости, чувства равновесия.
Скакуна содержали изолировано от других лошадей. Большое внимание уделялось физическим тренировкам и питанию, так как правильное кормление — одно из необходимых условий повышения работоспособности лошади. Для того, чтобы конь был сухопарым и легким в беге, его содержали в теплом помещении и кормили преимущественно ячменем (хъæбæрхор) и жареными зернами кукурузы (цæку-ытæ). Все виды корма задавались небольшими порциями. Чем чаще кормили коня в течение суток, тем с большим желанием поедался корм, и тем лучше он усваивался.
Много внимания уделялось физическому тренингу и закаливанию коня. Во время тренинга внимание уделялось закреплению выносливости и резвости коня. С этой целью во время выездки скакуна проверяли в различных аллюрах. В осетинском языке сохранились названия всех аллюров: шаг — фаддзу, рысь — сæпп, галоп — цыппæрвадыг, иноходь — сирд (5, т. III, с. 72). Необходимость такого чередования нагрузки была обусловлена опытом подготовки коня к длительным пробегам. Резвость же коня выявлялась на сравнительно коротком участке дистанции перед финишем.
Наряду с рациональными методами подготовки коня значительную роль играли и магические средства от порчи. Для этого весь комплекс подготовки скакуна (бæхауæрдын) содержался в строжайшей тайне, а на коня надевали разного рода апотропеи, оберегавшие его от воздействия демонических сил.
Разнообразные виды конных игр и состязаний, то есть тех видов развлечений, в которых конь принимает непосредственное участие, у осетин можно условно разбить на скачки (дугъ) и джигитовку (бæхæй хъазт). Джигитовка есть разновидность скачки, во время которой наездник демонстрирует умение управлять конем, владеть своим телом и оружием. Все упражнения, среди которых преобладают силовые, производятся на лошади, скачущей широким галопом. Однако при всем единстве скачки и джигитовки, последняя по характеру своему имеет существенное отличие от скачек. Различие это проявляется в том, что джигитовка преимущественно устраивалась по случаю радостных событий семейного или общественного быта, а скачки, как правило, в цикле похоронно-поминальной обрядности осетин.
Важное место занимали скачки и конные игры в традиционной свадебной обрядности. Одним из популярных видов конных игр на свадьбах была игра с флагом тырыса скъæфæн. Вообще надо отметить, что в контексте осетинской свадьбы флаг занимал заметное место. В сказании «Нарти Ацамази зар», записанном М.С. Тугановым, в пассаже о свадьбе сказитель упоминает среди участников свадебного поезда — знаменосца:

Æ къохбæлххуæцæг — рæшти Уашгерги
Дуккаг уахæн ин — Нарти Урузмæг
Сæ разæй цæуæг — бæрзонд Никкола,
Туруса хæссæг — Будури изæд.
Бæхбæл нигъгъазуй цитгин Елиа. —

Шафером ее — праведный Уасгерги
Второй такой же ей — нартовский Урузмаг
Их возглавляет — высокий/почетный Никола
Знаменосцем — Покровитель полей/равнины
Джигитует — уважаемый Елиа (21, II, с. 279)

Как видим, знамя в свадебной обрядности было хорошо известно нартовским героям. Более того, обращает на себя внимание то, что несет его именно патрон равнины «Будури изæд», ведающий богатством полей, урожаем и прочей магией роста.
В доме невесты ко дню свадьбы готовили флаг (тырыса) — кусок хорошей ткани белого, розового или красноватого цветов, укрепленный на тщательно обработанном древке. На полотнище флага были пришиты разнообразные вещи мужского туалета: сафьяновые чувяки (сæрак дзабыртæ), платки носовые (къухмæрзæн), учкур (астæубос), тесьма для карманных часов (сахатбос), курительные принадлежности, расшитые кобуры (хуымпъыр), шнур для пистолета (дамбацабос) и прочее (13, 1988, № 6, с. 108–109). После вывода невесты ее подруги выносили во двор флаг и предлагали поезжанам (чындзхæссæг) выкупить его. При этом сумма значительно превышала номинальную стоимость всех пришитых к нему подарков. Несмотря на эти условия флаг выкупали. Однако этого было недостаточно, флаг надо было в целости и сохранности доставить с невестой в дом жениха. Эта задача усложнялась тем, что молодежь данного квартала или села заранее была извещена о флаге и ко дню свадьбы усиленно готовилась, чтобы отобрать его. Со всей округи собирали лучших лошадей и готовили их как это бывало при подготовке к большим скачкам.
Поезжане выкупив флаг, вручали его самому ловкому и отчаянному парню и с большой надеждой на него и резвость его лошади отправлялись в обратный путь. В галопе поезжане пытались уйти от преследователей из числа соседей и родственников невесты. В процессе скачки-преследования разгоралась борьба за обладание флагом, продолжавшаяся с переменным успехом. Лихой наездник, сумевший овладеть флагом и уберечь его от преследователей и наоборот, вернувший его в дом невесты, получал всеобщее признание народа. Нашитые же на флаг вещи распределялись между победившей группой. Потерять это импровизированное знамя считалось величайшим позором, способным вызвать серьезные и неприятные последствия. По мнению информаторов молодежь, позволившая каким бы то ни было путем овладеть знаменем, может допустить это и по отношению к невесте.
Если флаг доставляли в дом жениха в целости, он демонстрировался вместе с приданым, после чего поступал в пользование невесты. В том случае, если его отбивали, через некоторое время флаг все же выкупали и возвращали невесте. По сведениям информаторов этот флаг сохранялся в семье долгое время. Полотнище считалось магическим средством, что служило причиной его скрытого от посторонних глаз хранения. В частности, им покрывали роженицу при трудных родах или ребенка во время болезни.
Данное свидетельство позволяет предполагать необычный характер свадебного флага и конной игры за обладание этим флагом. А возвращение полотнища невесте, скрытое хранение и использование во время родов и детских болезней свидетельствует о его значительной культовой основе. Можно говорить о том, что в материализованной форме свадебного флага перед нами выступает символ каких-то святых, связанных опять-таки с идеями роста и плодородия.
Как непременный атрибут былых свадебных игр, декорированный незначительными призами, флаг сохранился в Северной Осетии в свадебной обрядности до 30–40-х годов нашего столетия, а в свадебной обрядности жителей мусульманских селений, примыкающих территориально к Кабардино-Балкарии, флаг используется и в наши дни. Несомненно, сохранению этой традиции в мусульманских селениях Осетии способствовало культурно-бытовое влияние кабардинцев, у которых эта конно-спортивная игра также хорошо известна.
Тот факт, что свадебное знамя дольше сохранялось в свадебной обрядности осетин-мусульман нашло свое отражение и в его декоре. В частности, в Санкт-Петербурге в Государственном музее этнографии сохранился свадебный осетинский флаг. Размеры его невелики: метр на полметра, по форме он напоминает средневековые штандарты с треугольным вырезом и скругленными концами. По цвету флаг комбинированный — бело-розовый. Часть полотнища, крепившаяся к древку, белого цвета, на ней способом аппликации нашиты друг над другом два розовых полумесяца с обращенными назад рожками. Вторая, разрезанная часть полотнища розового цвета.
Иными словами, в данном флаге нашли отражение древние формы аланских боевых знамен, а также цветовая символика. Хорошо известно, что указанные цвета являются своеобразным цветовым инвариантом древнего культового понятия фарн. В разделе о роли куклы в праздничной культуре уже отмечалось, что они — куклы — обычно изготовлялись из лоскутков названных цветов; этим усиливался знаковый потенциал данных предметов в обрядовом действии.
Некоторым подтверждением сказанному является интересный факт. В экспозиции дагестанского краеведческого музея выставлены несколько боевых знамен Шамиля. Одно из них по форме и цветовому решению представляет ближайшую параллель вышеописанному свадебному флагу.
О былой важной роли флага в свадебной обрядности осетин говорит использование небольших флажков (сæрызæд/сæризæди къимбус) для снятия с головы невесты фаты (хыз). Во время этого обряда хызисæн молодой человек из числа родственников жениха пользуется флажком, который входит в состав приданого невесты (чындзы чырын). Прежде чем снять с головы невесты фату, родственник жениха (хызисæг) последовательно описывает им три круга или же просто делает три взмаха над головой невесты и публично провозглашает: «Фарн, фарн, фарн — авд лæппуйы æмæ иу цъæхдзæст хо/Фарн, фарн, фарн — семь сыновей и одну синеокую дочку».
Как видим, в обряде «снятия фаты» флажок имеет важное значение. Обладая посвятительной силой, он выступает символом, с помощью которого происходит приобщение молодой к новой семье. На эти функции указывает и посвятительная речь, в которой молодой желают большого потомства, а также само название флажка сæры зæд, что означает «ангел/покровитель головы», в дигорском к этому определению добавляется слово къимбус — «лоскут /тряпка/ кусочек ткани». Обычно он бывает белого цвета и по периметру «простегивается» шелковой лентой красного, розового или белого цветов, в единичных случаях встречаются и голубые цвета, символизировавшие также и девичью чистоту. Именно в этом отношении разъясняются цвета и форма хранения, ведь их хранили в семье долгие годы. В отличие от свадебного флага, как правило на видном месте, обчно в углу на «женской» половине жилища, а в новое время — на кухне, выполняющей функции трансформированного хадзара.
Следовательно, можно говорить о том, что свадебный флажок, как и свадебное знамя, являются материальными аксесуарами с высоким знаковым показателем. Причем функции его подкреплялись элементами, подчеркивающими их направленность. Вспомним расцветку ленты, пристегивающей свадебный флажок, символизирующей чистоту. Красный и розовый цвета тесно связаны в народном мировоззрении с понятиями плодородия, а белый и голубой — с понятиями чистоты.
Разновидностью описанной игры было — «похищение шапок» — худ скъæфæн. Обычно владельцы лучших коней, желая показать их резвость перед народом, устраивали шутливое похищение шапок. Если эта игра проходила во время свадьбы, то очень часто похитители, которых настигали хозяева шапок, старались забросить их в арбу с невестой. И тогда шапку необходимо было выкупить у сопровождающих невесту девушек, преподнеся им либо деньги, либо какой-нибудь подарок. Игра (худ скъæфæн) устраивалась и на календарных празднествах (13, 1988, № 6, с. 109).
Любимым развлечением на свадьбах была джигитовка, во время которой всадник показывал свое мастерство владеть конем и оружием. Особой похвалы заслуживали те верховые, которым удавалось прорваться сквозь толпу в центр круга танцующей молодежи. Им играли специальную мелодию для джигитовки (бæхтæн цагьд) и верховые на выученных конях танцевали темповый танец. Наиболее отчаянные из всадников умудрялись въезжать в дом на коне. При наличии большого скопления народа, узкой лестницы и низких дверных проемов было это очень трудно сделать. Такому удальцу за смелость и ловкость полагалось традиционное продуктовое подношение (хуын): три пирога с сыром, кувшин араки и кусок отварного мяса.
Конные игры были популярны и на праздниках календарной обрядности. В частности отмечу, что конные игры устраивались на празднике Хуыцау-дзуар, совпадающем с днем весеннего равноденствия (13, 1988, № 2, с. 104). Представляется, что участие коней в этих празднествах, связанных с весенним возрождением сил природы, является закономерностью, обусловленной солярной символикой, воплощенной по древним понятиям в образе коня.
Тесная связь коня с продуцирующей магией роста и культа плодородия вообще, обусловили активное участие коня в обрядовых играх и развлечениях молодежи на других праздниках сельскохозяйственного календаря. Сохранились свидетельства о том, что на празднестве Дзывгъисы-дзуар, приуроченному к окончанию сельскохозяйственных полевых работ, принимало участие до 200–300 всадников. Разбившись группами по 30–40 человек, они демонстрировали свое умение владеть конем во время джигитовки. Опытные старики наблюдали за соревнующимися в ловкости и мужестве и выявляли лучшего наездника и лучшего коня. От всего собрания уважаемые старики подносили им почетные бокалы (нуазæн). Получить такой бокал было очень лестно, поэтому наездники заранее готовились к этим испытаниям.
По мере выступления в соревновании по джигитовке всадники собирались группами и устраивали игру, суть которой заключалась в том, чтобы прорваться сквозь толпу пеших к помещению (бæгæныстон), где варили праздничное пиво. Пешая молодежь, вооружившись трещотками, палками, обрывками войлока, тряпьем препятствовали всадникам. В тот момент, когда конные вскачь пускались с места, толпа начинала кричать, трещать трещотками, размахивать войлочным тряпьем, отпугивая лошадей и угрожая самим всадникам. Обладателям смелых и вытренированных лошадей удавалось прорваться к цели, где они получали право победителя выпить праздничного пива. В праздник эта игра возобновлялась в день до 10 раз (13, 1988, № 3, с. 101).
Определенный интерес вызывают некоторые обряды похоронно-поминального цикла, в которых активно использовался конь. В связи с этим замечу, что осетинское название скачек дугъ «представляет старый вклад в аланский из среднеазиатских тюркских языков». В.И. Абаев выявил семантическую связь между «погребальным обрядом» и «скачками», но сам термин при этом считает заимствованным из среднеазиатско-тюркских языков (5, т. I, с. 374). Принимая во внимание тот факт, что происхождение коневодства в основе своей связано с историей индоиранских и шире индоевропейских народов, следует и другое мнение. Английский востоковед сэр Гарольд У. Бэйли пишет в монографической работе об осетинских нартах (Лондон, 1980), что в основе слова дугъ лежит древнеиранское dau a — бег. По его мнению, это слово было заимствовано тюркскими племенами, о чем еще в 598 году свидетельствовал Менандр Протектор.
В традиционном быту осетин отмечено несколько видов поминальных скачек и конных игр: æмбойны дугъ, стыр дугъ, æлæм, фырыскъæфæн, фиусудзæн. Первый вид скачек, как свидетельствует его название (скачки того же дня — В. У.), проводились в день погребения. Это были наиболее простые по форме организации скачки, в которых участвовало всего несколько коней. В качестве всадников, как правило, выступало несколько юношей, получавших соответственно своим результатам в скачке вещевые вознаграждения, а впоследствии и деньги.
В процессе подготовки к скачкам оглашались сведения о характере и количестве призов. В зависимости от призов, по решению участников скачки определялось расстояние, которое было прямо пропорционально выставляемым призам. Скачки могли быть по кругу или по определенному маршруту. В первом случае всадники делали без остановки три круга, из которых последний был решающим. Опытные наездники старались в первые два круга не отставать от других, но и не переутомлять лошадь и, по возможности, сберечь ее силы для третьего решающего круга: от искусства наездника зависело многое. Безыскусный наездник в первые два круга загонял свою лошадь настолько, что она с третьего круга и вовсе выходила из строя.
Второй вид этих скачек мог продлиться несколько дней, ибо участникам необходимо было посетить целый ряд селений, указанных семьей умершего, с целью посещения проживающих в них родственников. Поминальные скачки неоднократно упоминались в осетиноведческой литературе, что позволяет опустить их описание. Необходимо лишь отметить, что специфическую черту этого вида скачек составляло участие в них вспомогателей, известных в осетинском языке под названием хъузон. Хорошо известна графическая картина М.С. Туганова на эту тему, оригинал которой хранится в Государственном музее Северной Осетии во Владикавказе (п. 81, н/в 1320).
Вспомогатели принимали участие на отдельных этапах дистанции не претендуя на призы. Каждый участник скачки особо приглашал себе помощников, количество которых зависело от физических качеств выставляемого скакуна. В ночь накануне скачек каждая группа помощников собиралась в доме участника скачки и обсуждала, кому в каких местах маршрута необходимо помогать. В наиболее сложных местах дистанции располагались наиболее опытные вспомогатели на лучших конях. На каждый оговоренный участок выделялось по два всадника-вспомогателя. Один из которых тянул коня участника скачки за узду спереди, а другой криком и гиканьем погонял его сзади. Существовали особые неписанные правила, регламентирующие действия вспомогателей во время скачки, в частности, в случае падения скакуна, что в условиях гор бывало нередко (13, 1988, № 9, с. 90–91).
По словам исследователя осетинского языка и культуры ’
академика А. М. Шегрена «...скачки делаются перед одним из трех главных поминок, все вещи, лошадь, оружие покойника назначаются по разрядам в порядки. Первым считается лошадь, потом ружье и т. д. Когда все приготовлено, назначаются из стариков судьи и распределяются игры, после чего удальцы скачут взапуски, обгоняя друг друга, стреляют в цель, поднимают на всем скаку с земли вещи, одним словом, показывают все искусство свое в так называемой науке джигитовки; и по приговору судей, окончив ее, получают сообразно с отличием награды и, наконец, гуляют; такие поминки очень разорительны и потому остались только у богатых людей; и если делают скачки, то не делают подарков; изредка лишь по пятницам, перед простыми поминками можно видеть несколько человек, скачущих по улице аула и стреляющих в воздух» (10, I, с. 75).
Действительно, такие скачки в честь покойников, особенно осенние стыр дугъ были очень обременительны. Российская администрация края, с целью избежания несчастных случаев и разорительных издержек для осетин, запретила устройство этих скачек. По сведениям осетинского священника Б. Гатиева: «С последней половины шестидесятьгх годов до 1873 г. скачки по покойникам нигде не устраивались более, и народ совсем позабыл было о них, но, к несчастью, в 1873 г. один из влиятельных магометан, дигорец, выпросил дозволения у начальства, устроить скачку в память своего умершего покойника, а как горцы вообще имеют слепую страсть подражать друг другу, то дурному примеру этой особы последовала вся Дигория, а затем жители и других участков» (10,1, с. 201).
Существующие версии истолковывающие обряд скачек и причины длительного бытования его вплоть до первой трети XX века не удовлетворяют нас. Исследование нашего коллеги Р. г. Дзагтиаты убедительно показало историческую глубину этого осетинского обряда, восходящего к скифским древностям. Первоначально в скачках принимали участие родственники, причем ограниченным числом на глазах у стариков-судей, определявших правильное исполнение обряда и распределения наград победителей из личных вещей покойного. Эти вещи и оружие являлись символическим обозначением имущества покойного, которым стремились завладеть претенденты из числа родственников. Иными словами, осетинские скачки дугъ в день погребения или в годовщину смерти являются отголосками древних судебных ордалий за овладение наследством между родственниками покойного. (30, с. 22–29).
В день осенних поминок в прежние времена существовала еще одна конная игра — фиусудзæн, впервые зафиксированная осетиноведом В. К. Тотровым. В день поминок на ствол ветвистого дерева вывешивались круги нутряного сала (фиу) животных, забитых для поминок в течение предшествующего времени. Вокруг дерева набрасывали солому и мелкие сухие ветки и поджигали их. В скачках, проходивших на виду у народа, участвовало несколько всадников. Они с разгона выхватывали из пламени костра сало. Победителем считался тот наездник, кому удавалось выхватить больше всех. В качестве приза ему выделялся баран, которого победитель приносил в память об умершем.
В цикле традиционных поминальных обрядов осетин была известна еще одна разновидность скачек — æлæмхæссæн. По одним данным, эти скачки были приурочены к поминальным торжествам Мæрдты бадæн, отмечаемому в первое воскресенье Нового года или же к «Заговению/Комæхсн».
Скачка получила свое название по обрядовому предмету — æлæм, который женщины, обычно сестры или дочери, изготовляют в память умершего мужчины. Специально к празднику приобретали большое количество фруктов и кондитерских изделий. «Æлæм/илæн» представляет собой «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей, с нитями, на которые нанизываются пряники, грецкие орехи и конфеты» (7, II, с. 272). Аналогичным образом женщины готовили из связанных в сеть веревок, обильно унизанных фруктами и сладостями головной убор, рубаху, плеть, деревянное оружие и прочие атрибуты конного воина.
Все эти вещи раздают всадникам, причем «æлæм» самому старшему из группы, и те начинают вскачь объезжать все село. Встречая на своем пути группы людей и особенно детей, всадники с силой встряхивали свои муляжи, при этом падали прикрепленные к ним сладости, которые с криком и гамом подбирали дети. Это повторялось до тех пор, пока почти все привязанные фрукты и сладости не осыпались. После этого всадники направлялись на кладбище, где остатки гостинцев делились между участниками скачки, а деревянные основы «оружия» и «одежды» оставляли на могиле. С кладбища до дома покойника, где к этому времени было устроено поминальное застолье, всадники пускались вскачь наперегонки.
Æлæм приготовляли преимущественно для поминовения покойных мужчин, для женщин же наряжали ветку тиса — заз или елочку — наз. По словам некоторых информаторов, и æлæм, и разукрашенная фруктами и сладостями елка приравниваются по своей силе и значимости. Этот факт нашел отражение в том, что и мужчинам вместо æлæм иногда наряжали елку или ветви тиса. Другие же наоборот подчеркивают, что при всей равнозначности, они обладают некоторой дифференциацией по полу покойного. В данном случае обращает особое внимание их идентификация, свидетельствующая о единстве æлæм, богато разукрашенного фруктами и сладостями и вечнозеленого растения, также декорированного аналогичными продуктами. Остается предположить, что осетинский обрядовый предмет æлæм есть символ «древа жизни», а его активное использование в поминальной обрядности было обусловлено высоким символическим значением.
Продолжая данную мысль, напомню, что тис ягодный (Taxus Baccata L.) высаживали на кладбищах, как символ преодоления смерти, и использовали в ритуалах, имеющих целью увеличение плодородия, жизненной силы. Включение зелени или ее символов в реквизит обряда является отголоском использования последней в качестве продуцирующего магического средства и связано с идеей возрождения и необычайной силы плодовитости. Приведенные факты свидетельствуют о внутреннем единстве æлæм и вечнозеленого тиса. В свою очередь, такое единство прослеживается и с флагом. Материалы языкознания показывают, что в основе названия æлæм лежит арабско-персидский корень «’LM» с исходным значением «знак/знамение/чудо». Данные понятия находятся в прямой связи с понятием «знамя/флаг». Вспомним грузинское «алами», сванское «лем», ингушское «æлæм беккха».
Осетинский этнографический материал свидетельствует следующее. Если покойный был молодым мужчиной, то «æлæм» дополняется флагом черного цвета. Нижний угол полотнища обрезался по кривой, а на древко повязывали черную ленту, концы которой свисали вниз. Во время скачек æлæм вручали наиболее сильному всаднику, а флаг — всаднику на резвой лошади. По некоторым сведениям, на флаге указывалось и имя покойного, в чью честь устраивались скачки. Если судить по данным исторического фольклора, то данный обычай у осетин отмечен еще в средневековье. В предании о том «Как Бадилата брали налоги с Царгасат» этот сюжет присутствует в полной мере.
В записях проф. Б.А. Алборова, хранящихся в Северо-Осетинском ИГИ отмечено, что похоронный «„флаг“ изображает райскую ветвь» и прибавляет относительно ветви: «Пусть тебе будет дано право рвать фрукты с райских деревьев» (3, литер, ф. — 19, д. 147, л. 8). Данное определение информаторов совершенно четко определяет функцию флага в похоронно-поминальной обрядности осетин. Флаг — есть символ «древа жизни».
В Санкт-Петербурге в Музее этнографии хранится траурный флаг (коллекция № 14841 ГМЭТ). Он представляет собой комбинированное полотнище черного и белого цветов. Верхняя часть полотнища черного цвета, на ней по краям нашиты два белых креста из ткани. Нижняя часть — из белой ткани и несколько короче верхней. На ней также по краям, прямо под верхним, пришиты два черных креста. В центральной части полотнища пришит ромбообразный фигурный крест из бумаги розового цвета.
Если сравнить описываемый предмет с уже известным нам свадебным флагом, то можно увидеть существенные различия по форме, цветовому решению и декору. В этой связи замечу, что поминальные флаги, как и сам æлæм, в большей степени известны осетинам-христианам, что нашло свое отражение в некоторых элементах его оформления: в отличие от свадебного флага с полумесяцами, здесь нашиты кресты.
Обращаю внимание на специфический способ изготовления ступенчатого выреза на нижнем свободном конце полотнища. Тем самым, наряду с косым, по кривой, срезом символизируется уход человека из нашей жизни. Возможно, этот срез по кривой или же ступенчатый отмечен на знамени, изображенном на стенах аланского «царского дольмена», установленного во дворе Ставропольского краеведческого музея.
Траурный характер знамени подсказывают две пары крестов, поскольку в осетинской обрядности четные числа связаны с похоронно-поминальной практикой. Этот факт имеет свое определяющее значение и в наши дни, когда стараются избегать четных чисел в обычные дни и наоборот в поминальной обрядности специально их подчеркивают. Сочетание черного и белого цветов, объединенных фрагментом розового, подчеркивает понятия смерти, чистоты и жизни. Это сочетание связано с идеей перевоплощения покойного и его перемещением в «настоящий мир» (æцæг дуне). Хорошо известно, что основная идея «древа жизни» связана с жизненной силой, вечной жизнью, бессмертием, хранящимся в нем. В сфере ритуала образ «древа жизни» реализуется чаще всего в связи с положительным членом комплекса, «рождение — плодородие — смерть».
Среди осетинских конных игр, связанных с похоронно-поминальной обрядностью важное место занимала стрельба в цель — хъабахъ, которая проводилась как среди пеших, так и всадников. С этой целью сооружался из трех укрепленных деревянных кругляков шест, на верхушке которого устанавливалась доска с мишенью (мысан) в центре в виде кусочка войлока, кожи, а по бокам — деревянные колышки (цъоз). Основная, в центре, мишень оценивалась бычком или бараном, а боковые, деньгами. Первым выстрелом близкого родственника покойного начиналось соревнование. В порядке установленной договоренности все желающие, кроме родственников, которые только имели право первым выстрелом сделать зачин, начинали сбивать мишень. После первых выстрелов основная мишень еще больше сокращалась в размерах, что соответственно затрудняло шансы последующих стрелков. Находились отдельные удальцы, которым удавалось сбить мишень на полном скаку. В таком случае обрядовая игра хъабахъ внешне совпадала с джигитовкой. Имена этих наездников получали всеобщее признание, что в своем престижном ранге стояло выше любых материальных награждений. Сбить «хъабахъ», равно как и победить в других обрядовых играх похоронно-поми-нального цикла не давали победителю никакой материальной выгоды. Выигранная живность предназначалась в память об усопшем, а семья победителя несла еще и дополнительные затраты на организацию поминального стола.
Конные игры в цикле традиционно-бытовой похоронно-поминальной обрядности занимали большое место. Вышеизложенные факты создают твердое мнение о том, что конь в системе мировоззрения осетин и их далеких предков играл важную роль. Однако истоки, к которым восходит активное его использование в похоронно-поминальной обрядности осетин, связанное со значительными материальными издержками, остаются невыясненными.
В свете рассматриваемой проблемы особое значение имеют данные об обряде посвящения коня покойнику — бæхфæлдисæн. Этот любопытный по своему содержанию и внешнему оформлению обряд отмечен в традиционном быту осетин еще в XVIII в. Сведения о нем сообщали и последующие исследователи, в частности: А.М. Шегрен, В.Ф. Миллер, М.С. Туганов и многие другие. В историко-сравнительном плане он был специально изучен видным осе-тиноведом Б.А. Калоевым, который вслед за В.Ф. Миллером, Ж. Дюмезилем, В.И. Абаевым считает его наследием скифо-сакского культурного наследия.
Не останавливаясь подробно, напомню узловые моменты посвящения коня, в основе которого лежит представление о потустороннем мире как естественном продолжении физической жизни. Вера в иной мир и отождествление условий инобытия с витальными потребностями человека способствовали тому, что покойник экипировался родственниками также как в реальной жизни готовятся к длительному путешествию. Естественно, что самым необходимым в данном путешествии был верховой конь (саргъыбæх), которого и посвящали покойнику. С этой целью с ним проводили несколько условных действий: снаряженного коня с навешанным на седло оружием и одеждой обводили вокруг усопшего, конец узды вкладывали в руку покойника и после произнесения специальной молитвы (бæхфæлдисæны аргъуыд) надрезали коню ухо или выстригали шерсть. Эти манипуляции должны были формально закрепить за умершим все причитающиеся ему атрибуты для пребывания в ином мире.
В свете сказанного обращает внимание номинация обряда посвящения — фæлдыст, имеющая в современном осетинском языке значения «посвящать/творить». Высказано предположение, что в основе их лежит единый смысл чародейства. В частности, творить — значит вызывать с помощью заклинаний; посвящать — означает с помощью заклинаний переводить из земного плана в загробный (5, т. I, с. 436).
Значительный интерес представляет вербальная часть обряда. В начале молитвы подробно описываются долгие и безуспешные поиски достойного коня для умершего в табунах сказочной страны Терк-Турк. В конце концов у небожителя Уастырджи отыскивается чудо-конь (æфсургъ), которого снаряжают в путешествие самыми изысканными аксессуарами конского убранства: от булатных золотых гвоздей на подковах до чудесного седла тегеранской работы (дахран саргъ). Часто подателями этих вещей являются и другие небожители: сын Луны, сын Солнца, сын Фарна. Сам конь, выращенный в небесных табунах, должен обладать тремя важными для предстоящего путешествия качествами — быть сильным, резвым и спокойным.
Текст посвящения излагается в форме вопросов и ответов. В пути следования в загробный мир покойник видит отдельные непонятные для него сцены, о которых он спрашивает своего провожатого, дающего ему пояснения. Очень красочно и остроумно рассказывается о людских пороках и грехах, а также о наказаниях, которым подвергались люди на том свете за содеянные при земной жизни проступки. Надо сказать, что известные тексты посвящения коня очень богаты по языку, стилю, художественно-эстетическим достоинствам. (21, II, с. 396–416).
Данный памятник устного народного творчества осетин ни по форме, ни по содержанию, к сожалению, не стал еще предметом серьезного анализа. В тоже время, изучение текстов осетинских погребальных посвящений коня довольно перспективно. Первые опыты историко-сравнительного анализа показали поразительное сходство их с текстом гимна на погребении коня в Ригведе (X, 56), как в общей идее так и в деталях.
По всей вероятности, длительная история коневодства и сложный комплекс воззрений, сложившийся о коне как носителе высокого семиотического статуса, способствовали сохранению реминисценций былого культа коня в традиционном быту осетин. Именно в этом обряде наиболее ярко раскрывается глубокая связь коня, как древнейшего средства передвижения и древних религиозных представлений, связанных с ним. Ведь посвященный конь (фаелдыст баех) должен был помочь человеку найти путь в небесную обитель и преодолеть трудности. Широкое использование коня древними индоевропейцами в эсхатологии и других религиозных верованиях помогают понять отмеченную взаимосвязь.
Как известно древние иранцы поклонялись коням, в образе которых нашли отражение боги и божественные герои. Вероятно природная резвость движения коней ассоциировалась с небесной символикой. Участие коня в похо-ронно-поминальной обрядности, связанной с перевоплощением умершего, обусловлено еще одним важным моментом. В представлении древних образы «высокого/низкого», «быстрого/медленного», «света/тьмы» соответствуют формам перехода из одного состояния в другое. Конь как раз и является обладателем и носителем первых позиций, связанных с солярно-астральными культами. Иначе говоря, конь символизирует солнце — это его семантический дубликат. К этому добавлю, что популярный образ солнца в индоевропейской и индоиранской поэзии — повторяющаяся формула — словосочетание «быстроконное солнце».
Предлагаемая интерпретация подтверждается как характером выше рассмотренных игр, так и символикой используемых атрибутов. Каждый из них, обладая значительным семиотическим потенциалом, являлся своебразным знаком и одновременно воплощением мирового древа жизни. В таком условном понимании этих аксессуаров конных игр нет противоречия, ибо обрядовый контекст их использования был полностью обусловлен культом коня и общей идеей жизнеутверждающего начала.
Типологически к ним примыкают поминальные игры с использование вертикально установленного столба и лазанье по нему. Имеется в виду бырæн хъил, разновидность хъабахъ, когда претендент на приз должен по гладко-выструганному столбу забраться наверх и снять прикрепленную там вещь. Смысл этой игры раскрывается посредством сопоставления с представленями о путях и способах достижения «иного мира», существенная роль в которых принадлежит дереву, как средству переправы в рай.
Конные игры осетин, в значительной мере обусловленные практической потребностью использования коня человеком и развитым культом коня, прошли длительный путь развития и сохранились до наших дней. Более того, с изменением социально-экономических условий и возрастающей технизацией быта они не утратили своей зрелищно-развлекательной функции, чему способствовали вековой интерес к искусству верховой езды. Этот факт явился важным условием их привнесения и широкого распространения на цирковую арену. Основой всех цирковых представлений в России на протяжении десятилетий оставались национальные конные игры, в которых проявлялась лихость, отвага, мужество и мастерство владения конем. В жанре цирковой джигитовки кавказские наездники были неподражаемы.
Целую плеяду таких виртуозов дала Осетия, в первую очередь следует назвать широко известных в дореволюционном прошлом Агубе Гудцова и Мусса Гатыккоты. До революции начал свой славный путь и основоположник советского конного цирка Али-Бек Кантемиров. В своих красочных и темпераментных выступлениях он стремился реально и образно передать высокую, граничащую с большим риском технику джигитовки. Хорошо зная конные игры Осетии, он с большим вниманием изучал все самобытные формы джигитовки и достиг в этом деле небывалых высот. Экзотичность в сочетании с правдивостью, высокой техникой езды и остротой трюков привлекли внимание широких масс зрителей к наездникам Али-Бека. Благодаря творческой и педагогической деятельности А.Т. Кантемирова на арене цирка сохранились и получили свое дальнейшее развитие конные игры осетин.
Многовековая практика использования человеком коня способствовала формированию целостной системы взглядов. Высокий семиотический потенциал этого домашнего животного способствовал широкому распространению конных игр, являвшихся своеобразной формой проявления культа коня и в других сферах семейного быта, например в свадебной обрядности. Этот же фактор обусловил наличие конных игр и в календарной обрядности осетин, тесно связанной с общей идеей плодородия. По всей вероятности, определенную роль играла и зрелищно-развлекательная функция конных игр.

В НАЧАЛО

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.Кукольные и ряженые представления(Часть 2)

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:51:38 GMT

В народных играх широко использовали маски (цæсгом/мæнгцæсгом) и приемы ряжения. Существует мнение, что они позволяют глубже вникнуть в первоначальные функции народных празднеств и выявить семантическое значение некоторых из них в жизни осетин. По материалам традиционных обществ был сделан вывод, что в основе ряжения лежат древние способы перевоплощения. Первоначальная функция маски и, связанных с ней всех известных способов маскировки, сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ.
В подобном понимании маска представляет сложный и многозначительный элемент традиционно-бытовой культуры. Она связана с переходами и метаморфозами, искусственными нарушениями существующих границ и норм в обществе. По словам М. М. Бахтина: «В маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (28, с.46–47).
Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных фактов масочного ряжения, позволю себе кратко остановиться на характеристике рассматриваемых масок. Учитывая, что традиционные маски фактически уже исчезли из быта, описание их, как правило, основано на информации представителей старшего поколения и литературных источниках. Несколько осетинских масок хранится в Санкт-Петербурге в фондах Государственного музея этнографии (коллекция № 1484/3–4; № 5992/42–16).
Маски шили из подручных материалов, в первую очередь из войлока (бинаг нымæт/буйнаг) темных тонов и остатков выделанных шкур домашних животных. Одна разновидность .масок напоминала головной убор шлемовидной формы, который целиком закрывал не только лицо, но и всю голову до плеч. Другая разновидность масок закрывала только лицевую часть головы. Маска имела отверстия для рта, глаз, носа. Глазницы и отверстие для рта нарочито подчеркивалось, для чего их обшивали лоскутами яркой, чаще всего красной материи. Обычно маски не имели волосяной бороды, так как в самом покрое личины нижняя ее часть напоминала бороду, зато всегда отделывались пышными усами из шерсти или конского волоса. В облике маски часто улавливались зооморфные черты в виде небольших рожек.
В традиционной праздничной обрядности осетин маска зафиксирована в нескольких случаях. Причем использование ее в различных районах Осетии неодинаково в том отношении, что в ряде случаев она получила широкое распространение, в других — маска и ряжение известны весьма ограниченному кругу.
Наиболее широко маска и обрядовое ряжение известны на праздниках новогоднего цикла. Участниками ряжения, как правило, была молодежь села, которая специально готовилась к празднику. Важным моментом подготовки был сбор группы молодежи. Выбирались старший, который руководил всей группой и направлял ее действия, и казначей, который контролировал сбор пожертвований для ряженых и их последующее распределение.
Группа ряженых поочередно обходила все дома селения или квартала. По рассказам очевидцев, молодежь ряженая в вывернутые шерстью наружу овчинные шубы с войлочными масками на лицах, с веселым шумом и гамом двигалась от дома к дому, поздравляя их обитателей с Новым годом. Каждый дом они наполняли неудержимым духом веселья, желая подобного торжества данной семье в течение всего последующего года. Распевая обрядовые календарные здравницы, они вовлекали в водоворот праздничного возбуждения всех членов семьи. Комичные танцевальные па, сопровождаемые шутками, пением, смехом и криком, буквально разжигали всеобщий дух праздничного веселья в эту праздничную ночь.
Любопытны текстовки их поздравлений. Для примера приведу иронский и дигорский варианты:
ХÆДЗАРОНТÆ
Хæдзаронтæ, хæдзаронтæ!
Уæ алы аз уыл хорзæй цæуа,
Уæ сæдæ фидæн хорзæй фенат,
Уæ лæг саг амара,
Уæ ус тыр ныййара,
Уæ басылы къух мæн фæуа!

Домочадцы, домочадцы!
Ваш каждый год добром вам шел.
Ваше сто(летие) в будущем добром увидеть,
Вашему мужчине оленя убить,
Вашей женщине парня родить,
Вашего «басила» рука моей бы стала!

БАСИЛТÆ
Уæ, Басилтæ, Басилтæ! Хуарз Басилта! Гъой-гъой!
Уай, уе’фсини лæхъуæн фæууа!
Уай, уæ хицау саг рамара
Махæн нæ басийлаг радтайтæ!
Уай, уæ уасæнгæ уотæ загъуй:
Фуси къах, цъæх авгидзаг цъæх арахъ,
Сау гъосини сау бæгæни,
Ратæтетæ не’ ртæ къерей!

О, Басилта, Басилта!
Добрые Басилта! Ой-ой!
О, да будет у вашей хозяйки сын!
О, ваш хозяин пусть оленя убьет!
Нам вы дайте причитающееся на Басилта!
О, ваш петух так говорит:
Ножку овцы, синюю араку в синей бутылке,
В черном кувшине черное пиво
Выдайте наши три пирога!
(21, П., с. 145)

Среди праздничных пожеланий, направленных к одной цели — счастья семье и долгих лет безбедной жизни, в них высказывается пожелание молодой родить в наступающем году наследника. Интересно, что обозначается этот наследник словом тыр практически исчезнувшим из активного употребления. Материалы лингвистических изысканий и факт бытования его преимущественно в фольклоре подтверждает этот вывод (5, т. III, с. 280). Высказывается пожелание и мужчинам — добыть оленя на охоте. В этой связи будет уместно вспомнить, что благородный олень в историческом прошлом был излюбленным животным скифо-сакских племен и их потомков. Этнологические примеры из традиционного быта и фольклора осетин также свидетельствуют о высоком культовом потенциале этого, ныне почти полностью истребленного на Кавказе животного. Олень был наиболее предпочтительной, наиболее престижной жертвой святым. Наиболее древние и особо почитаемые святилища горной Осетии были украшены их рогами.
Указанные факты предсказывают глубокую архаику календарных песен «Хæдзаронтæ/Басилтæ». Упоминаемые в них продукты, поставляемые производственной деятельностью: овечьи ножки, обрядовые пироги с начинкой из сыра, пиво, символизирующее у осетин «жидкий хлеб», а также петух — «солнечная» птица и предвестник нового дня указывает, что текстовки этих песен восходят своими корнями к эпохе древних земледельцев и культу плодородия вообще. Важным подтверждением является и обрядовый фигурный хлебец «басил», специально выпекавшийся для этого праздника. В древности он вероятно был основным подношением для ряженых. Глубоко символично, что в песне упоминается как сам «басил», так и его «рука», в которой воображение древних земледельцев видело щедроты земли в будущем году. Интересно подчеркнуть, что данное название в применении к новогодней фигурной выпечке известно среди грузин. Оно связано с именем св. Василия, приуроченного к первому дню Нового года и отражает старое христианское наследие в быту алан-осетин — древнейшего православного народа Кавказа (5, т. I, с. 239).
Обращает на себя внимание и факт ряжения в войлочные маски и вывернутые овчинные шубы. Маска позволяла участнику представления скрыть свое человеческое начало и перевоплотиться в соответствующий образ. Получалось своеобразное совмещение в одном лице ряженого и объекта ряжения, что создавало условную символику, в основе которой лежала магия подобия. Установлено также, что шерсть/шкура и одежда из нее являются у многих народов символом благополучия, обильного урожая и плодородия в целом, заменяющим живые жертвенные существа. Такой непосредственный контакт с целью войти в особые отношения, заручиться поддержкой и обеспечить благополучие определял сущность обрядового ряжения.
Как показали последние работы нашего коллеги А. К. Байбурина, ряжение животными или представителями иных социальных или этнических обществ представляло собой объективированную форму чужого мира. Ряжение было приурочено к наиболее переломным моментам годового цикла. Ритуал давал возможность ощутить в этот ответственный момент картину дезорганизации, когда понятия своего/чужого перемешивались. Возникала театрализованная ситуац ия хаоса, необходимая для разделения сфер и укрепления границ между ними (29, с. 8).
Нетрудно предположить, что мог выпрашивать человек у святых в такой переломный момент противостояния «своего» и «чужого», тем более в самом начале сельскохозяйственного года. В первую очередь, все просьбы и вместе с тем все совершаемые культовые ритуалы и церемонии были связаны с обеспечением роста урожайности злаков, увеличением продуктивности животноводства, защитой от стихийных бедствий и благополучием семьи.
Для достижения выпрашиваемых у святых милостей изображение представителей чужого мира должно было соответствовать своей первооснове, оригиналу. С этой целью присущие ему особо характерные черты нарочито подчеркивались. К примеру, в костюме ряженых отображаемые специфические детали принимали гротескные формы. В осетинских селах Моздокского района ряженые одевались в обычные войлочные маски, вывернутые наизнанку овчинные шубы. И хотя ничего общего в их ряжении не было с образом медведя, они именовались нæуæг анзи æрситæ — «новогодние медведи».
Хозяева, чьи дома посетили ряженые, должны были угостить своих гостей. В состав подношений входили съестные припасы и выпивка с праздничного стола, а в новейшее время и мелкие деньги. Подношения эти не были регламентированы ни по характеру, ни по объему. Каждая семья считала своим долгом на славу угостить незванных, но дорогих гостей. По словам одного из очевидцев, им никто не отказывает, боясь, что они заклеймят, хлестнут частушкой, да так хлестнут, что всю жизнь будут аульчане смеяться над тем, кто попал на их острый язык. Кроме того считалось дурным предзнаменованием, если ряженые по какой-либо причине, например: жадный, дурной нрав, общественное презрение, не посетили дом в новогоднюю ночь. Исключение составляли лишь те, где в течение года умирал кто-нибудь из членов семьи.
Однако ряженые и по личной инициативе пытались всеми возможными способами увеличить выделяемые им подарки. С этой целью разыгрывалась сценка, в основе которой лежал легко воспроизводимый конфликт участников праздничного обхода. В результате мнимой ссоры и потасовки один из ряженых якобы умирал. Виновник его смерти начинал сожалеть о случившемся, настойчиво упоминал при этом, что воскресить его могут щедрые пожертвования. Его поддерживали другие ряженые и, в итоге хозяева вынуждены бывали выделить дополнительные подарки. Мнимый усопший, удовлетворенный новыми подношениями, воскресал, и праздничное веселье продолжалось.
Сатирические черты, как обязательная черта обрядового ряжения вместе с разыгрываемыми шуточными сценками, придавали новогоднему празднеству известный оттенок карнавала. Персонифицированные в образы чужого мира ряженые создавали соответствующий характер мистерии, которое уже не поддавалось утилитарному осмыслению. В таком виде праздник представал в воображении пирующих как «неуничтожаемая категория человеческой культуры; он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть совсем» (28, с. 300).
Подобный характер праздника был не случаен. Он отражал уверенность в том, что точно также не может исчезнуть и солнце — источник жизни и небесной силы, которое с момента своего «бездействия» поворачивает на тепло и, следовательно, вновь возвращает после зимы жизнь всей природе. В этой связи интерес представляют небольшие шуточные сценки, в которых ряженый умирает и воскресает. Этот бесхитростный сюжет является классическим в народном драматическом искусстве. По всей вероятности, в основе этого действа лежат принципы миропонимания древних людей. Цикличность трудового ритма, обусловленная годовой сменой сезонов природы не позволяла трактовать смерть как физическое уничтожение живого. Перевоплощение одного состояния в другое являлось основой этого драматического действа. Семантическая триада жизнь — смерть — жизнь была основой мироощущения всего живого на земле.
Как один из важнейших структурообразующих элементов новогоднего праздника обычай обрядового ряжения сохранился до наших дней. Однако донеся до нас внешнюю форму народного игрища, этот обычай претерпел существенные изменения, превратившись в детскую игру. Но участие в этой мистерии детей не является случайностью. По народным представлениям ребенок является чистым и безгрешным, поэтому его участие в ритуале гарантирует успех. Если посмотреть в каких обрядах участие детей является желательным или необходимым, то выяснится, что все они будут связаны с повышением производительных сил природы.
Игрище ряженых устраивали жители Куртатии в праздник Xуыцау-дзуар, по времени совпадавший с Великим четвергом после пасхи. Существенная роль в этом празднике принадлежала и ряженым, исполнявшим небольшие пантомимы. Участников представления было трое, один из которых играл роль медведя (аре), другой — хозяина медведя (арсы хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным оружием, — стражника (хъазахъхъаг). По просьбе хозяина медведь проделывал различные номера и веселил собравшуюся публику своими ужимками, а стражник все пытался «убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить его посильными пожертвованиями или оживить убитого медведя.
Пантомима требовала от актеров большого темперамента, эмоциональности. Находясь в постоянном контакте со зрителем, ряженый медведем человек должен был обладать находчивостью, умением импровизировать и немедленно реагировать на все вмешательства зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявшего свою роль актера. По окончании действия все участники отдавали свои костюмы, маски и оружие жрецу святилища на хранение. Ему же давали собранные деньги, которые шли в фонд святилища на приобретение жертвенного животного для следующего праздника.
Выступления ряженых в сел. Лац яркий пример трансформации религиозно-магических основ. В них прослеживаются древние культовые основы: ряжение, имитация смерти, соотнесение с праздником оплодотворения всей природы. В то же время, сатирическая окраска, социальная направленность и чисто зрелищно-развлекательные функции явно доминируют в том представлении.
Особый интерес в свете рассматриваемой темы имеют ноябрьские празднества у святилища в сел. Дзивгис. Ноябрьское празднество сопровождалось массовыми развлечениями, проходившими на большой поляне Дзуарфарс. Важным аргументом, подчеркивающим характер описываемого празднества, является активное участие в массовых гуляниях ряженого, известного у местных жителей под названием маймули — «кривляка». Этот персонаж на празднике Джиоргуыба в других районах Осетии не упоминается. По сведениям наших информаторов последний раз маймули выступал сравнительно недавно — в 30-е годы XX века.
Костюм ряженого составляла овчинная шуба, одетая наизнанку, старые штаны и такая же обувь. На голову одевалась маска, которая состояла из двух частей: собственно личины и подобия шапки к ней. В 1937 г. маска и другие реквизиты ряженого были приобретены Е. Н. Студенецкой для Государственного музея этнографии в Санкт-Петербурге, где они и хранятся до сих пор (коллекция № 5992/42–46).
По словам наших информаторов, очевидцев представлений, роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего не говорил, кроме несвязной фразы «Аба-бау, аба-бау». Для присутствующих эту «речь» ряженого переводил его помощник (тæлмацгæнæг) из числа молодых людей, обслуживающих пиршества. Подобная бессловесная роль предполагала большую сообразительность, острый ум, сноровку и веселый характер, в противном случае его осыпали остроты зрителей.
Так же как и ряженые на празднике в сел. Лац, дзивгис-ский «маймули» наряду с развлекательными функциями выполнял и чисто утилитарные. Он был своеобразным сборщиком мелких подношений в пользу святилища, к которым он сам побуждал присутствующих. Для этого в арсенале его было много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу через переводчика, он гримасничая, бросал или протягивал гостям предметы своего бутафорского вооружения. Его помощник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули» просит пожертвовать денег на приобретение «новых» часов, кинжала, шашки, ружья. Если же присутствующие делали вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на землю или бросался в воду, имитируя смерть или умопомрачение. В таком случае участники этой сцены вынуждены были спасать его своими пожертвованиями.
В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал подношения сверх того, что основная масса паломников оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номенклатура пожертвований, собранных ряженым помимо мелких денег включала и прочую мелочь. Вся эта добыча делилась следующим образом: деньги в фонд святилища, а вещественные пожертвования распределялись между ряженым и его помощником.
С отмеченным праздником тесно связаны игрища молодежи, называемые Сой/Сойгæнæн (осет. — топленый жир, его изготовление). В ночное время, вплоть до исполнения ребенку года, группы молодежи наносили визиты в дома с новорожденным мальчиком. Участники гуляния распевали обрядовые песни, в которых высказывали пожелания здоровья, долгой жизни новорожденному, благополучия его семье (22, II, с. 361–362). Атмосфера поистине праздничного возбуждения непрерывно царила в доме; неудержимое веселье, хохот, танцы сопровождали визит гостей. По словам очевидцев, члены таких семей в крупных селах вынуждены были в течение ночи встречать и угощать, не высказывая своего неудовольствия, по четыре-пять групп ряженой молодежи. В противном случае, скупых хозяев ждали шутки и остроты, а порой и публичное осмеяние.
Особенно хорошо обряд «Сойгæнæн» сохранился вплоть до наших дней в сел. Кадгарон, Пысылмонкау, Суадаг, население которых составляют выходцы из Куртатии. Чествование сельской молодежью новорожденных мальчиков именуется в этих селениях маймулиты къуыри — «неделя ряженых». Вероятно второе название связано с тем, что визиты молодежи сопровождаются обрядовым ряжением в маски из шкур домашних животных и вывернутые наружу овчинные полушубки.
В этой связи напомню, что жир, масло и шерсть, как известно, являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Кроме того подчеркну, что «для скотоводов горцев жир был символом сытости, обилия и достатка. Поэтому слово сой слышится во многих обрядовых и бытовых песнях» осетин (5, т. III, с. 130). В таком случае, ряженый символизировал своими действиями тот драматический момент древнейших культов, когда праздничная жертва своей смертью должна была возродить новую жизнь. Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы передает свою силу, свою жизнь новорожденному и акт ритуальной смерти оказывается сплетенным воедино с рождением новой жизни.
Предложенная интерпретация будет приемлемой, если вспомнить, что,смерть в понятии древних людей отличалась от современного ее восприятия. Ведь ритуал как бы восстанавливал прямую связь между прошлым и настоящим. Божественный, мифический мир воспринимался как подлинный, а эмпирический мир — как мнимый. Осетины до сих пор потусторонний мир именуют æцæг дуне, а настоящий — мæнг дуне или «настоящий» и «мнимый».
Элементы обрядового ряжения отмечены также в свадебном и похоронно-поминальном циклах. В обществах Центральной Осетии: в Урстуал, Хъудыгом, Тырсыгом — обычай ряжения был известен на свадьбах. Здесь девочки 12–15 лет надевали мужскую одежду, приклеив усы и надвинув на лоб шапки, появлялись вечером к концу свадебного застолья. Изменив голоса, они представлялись как гости соседнего ущелья и подшучивали над захмелевшими мужчинами.
Другим видом ряжения на свадьбе, преимущественно в горных селениях на юге Осетии, были игрища с «верблюдом/ослом». Группа юношей рядила своего товарища «теуа — верблюдом», покрывая его с головой вывернутой овчинной шубой. В правый рукав продевали топор, на который надевали шерстяной носок и привязывали две деревянные ложки. Топор изображал голову теуа, а топорище в рукаве — его шею. В разгар застолья к гостям выводили теуа, который вертел и кивал головой, приветствуя пирующих. Сопровождавшие его юноши с раскрашенными сажей лицами (милæй ахуырст) и приклеенными пышными усами обращались к гостям на непонятном языке. Один из них, исполнявший роль «переводчика» (тæл мацгæнæг) объяснял, что «хозяева верблюда» приветствуют гостей.
Далее ряженые сообщали, что они совершили дальний путь, верблюд их утомлен и для дальнейшего странствия им необходима помощь. Верблюд при этом падал и его легонько пинали ногой, понуждая подняться. Все это смешило гостей и одновременно вынуждало оказать посильную помощь либо пищей со свадебного стола, либо мелкими деньгами. Иногда под овчинной шубой скрывались два парня. В таком случае ряженый именовался хæрæг — «осел».
Отмечена и другая разновидность этого действа, когда теуа не вымогал пожертвование и не имитировал смерть, а развлекал пирующих. Сопровождающие его юноши определяли число бокалов, которое необходимо было поднести каждому из гостей. В таком случае число кивков головой означало число бокалов в своего рода супертосте известного под названием æйтты рæгъ.
Как видим, в данном случае ряжение сохранилось лишь как игровой момент в свадебном ритуале. Однако известные примеры ряжения в традиционном быту осетин позволяют предположить изначальную направленность описанных фактов. Кроме того, отдельные элементы свадебных игр ряженых: вывернутая шуба, чернение лица, имитация смерти, а также травестизм — свидетельствуют о правомочности выдвинутого предположения. Любопытно, что факты обрядовой перемены пола чаще всего отмечены в цикле свадебной обрядности. По мнению специалистов «практика траве-стизма порождена стихийным стремлением человека повысить половую потенцию в конечом счете ради воздействия на плодородие полей» (4, с. 190).
Обрядовое ряжение было также частью похоронно-поми-нального цикла. Одна из разновидностей ритуальных скачек в честь покойного называлась æлæмхæссæн. Функции этих скачек будут рассмотрены в следующем разделе, здесь же отмечу, что лучший всадник на эти скачки заранее рядился в особую одежду.
На нем было подобие кольчужного панциря и шлем, сплетенные из луба (мæц) или суровых конопляных веревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украшена сладостями: фруктами, орехами, пряниками, кусковым сахаром, конфетами (7, II, с. 272–273). По всей вероятности ряженый в «аламовский панцирь/æлæмæй згъар», как бы персонифицировал умершего, который из «настоящего» мира раздавал сладости. В этой связи любопытно подчеркнуть, что в поминальных причитаниях осетин засвидетельствованы такие обращения к усопшему: «Собрались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладостей, которые ты принес с собой».
Сопоставление народных представлений с участием ряженых в традиционном быту осетин показывает, что во многих чисто внешних формах они совпадают. Важнейшим элементом комплекса изложенных ритуалов на общественных собраниях является и общий характер шуточных сценок и игр ряженых с обязательной имитацией смерти одного из них. Именно в этих сценках под слоем длительной трансформации с особой явственностью проступают первоначальные магические действа, связанные с аграрными культами.
Древнейшая культовая практика приурочена к известным сезонам и событиям года. На первое место здесь выходят начало года, посев, завершение сельскохозяйственного календаря и семейная обрядность. Таким образом особое значение придается обрядам, связанным с плодородием и направленным на его усиление.
Существенным моментом, подтверждающим общую направленность связи ряженых с культом плодородия, является огромный рот на масках, призванный создать преувеличенный облик и вызывать смех у людей. В осетинском языке существует выражение лакъами дзых с переносным значением обжора. Как отмечал М. М. Бахтин: «С разинутым ртом связан образ поглощения-проглатывания — это древнейший образ смерти и уничтожения» (28, с. 352). Одновременно, разинутый рот является символом застолья в народной праздничной системе. Вероятно поэтому резкое увеличение размеров рта на маске — традиционный прием внешнего оформления комических персонажей.
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.. Кукольные и ряженые представления

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:43:05 GMT

Кукольные и ряженые представления

Праздничные игры не ограничивались танцами, а охватывали широкий круг развлечений. Игра является своего рода театральным инвариантом обряда. С ее помощью праздничные обряды и связанные с ними игры, обозначенные конкретным временем и местом переводятся в театрализованное действо. В этом смысле игра, как особая знаковая система театрального порядка, определяется двумя важными признаками. В первую очередь, это — перевоплощение, а во вторую — одновременное действие с распределением ролей и партий.
Для создания игрового действия, когда человек создает оппозицию понятия «Я/не Я», имелся определенный инструментарий приемов и средств. Укажу на некоторые из них: мимика, жесты, речевые интонации или полное молчание, ряжение, куклы, маски. В данном случае рассмотрим факты использования кукол в праздничной обрядности и элементы народного театра.
Привычная всем нам с раннего детства народная игрушка занимала в повседневном быту, вплоть до недавних пор, прочное место. В куклы играли дети, но ими окружали себя и взрослые. Такой интерес к куклам предполагает давнюю историю существования этого предмета. Материалы археологических раскопок ярко подтверждают данный тезис, детская игрушка на протяжении сотен лет сопутствует предкам осетин. Этнологические наблюдения свидетельствуют о важной роли куклы в культуре. Человек общается с куклой гораздо чаще, чем это может показаться. Взаимосвязь человека с куклой продолжается от его рождения до самой смерти, активно участвуя при всем этом в семейном и общественном быту.
Формы использования куклы не были стабильны во времени. Определяемые уровнем развития общества, они претерпевали изменения. Народная кукла и игры с ней донесли до нашего времени отдельные черты, присущие традиционно-бытовой культуре осетин на предыдущих этапах развития. Ведь «игра как таковая глубоко уходит своими корнями в культуру каждого отдельно взятого народа и его культурную самобытность можно выявить по тем играм и игрушкам, которые он придумывает» (1, 1980, № 2, с. 4).
Создатели кукол и других народных игрушек, как правило, не ограничивали себя в выборе материала, используя для этой цели наиболее дешевые и доступные: дерево, кожу, глину, лоскуты ткани, войлок, шерсть и даже тесто. В подавляющем большинстве игрушки были очень условны и не препятствовали проявлению детского творчества и фантазии. Такая интерпретация соответствует основным свойствам примитивного творчества: предельная простота, статическая уравновешенность. Статичность игрушки, как объемно материальной вещи, подлежащей познанию, противоположна динамическому потоку жизни ребенка. В таком противопоставлении заложена глубокая внутренняя целесообразность. Ребенок познает мир, как и наш далекий предок, не в его становлении, а в некоем постоянстве свойств и образов.
Наиболее распространенной игрушкой была тряпичная кукла, имеющая в осетинском языке несколько названий — хъазæн чындз/чындз/гыкъына. По сведениям наших информаторов, тряпичные куклы имелись в каждой семье, где были дети. Тряпичные куклы по технике изготовления можно условно разбить на два вида. Куклы первого вида, на деревянном каркасе именовались къæцæлын чындз. Еще большей популярностью пользовались куклы второго вида — нымæтын чындз. Изготавливали их кройкой из остатков войлока и шерсти, которые снаружи обшивались подручными разноцветными лоскутками.
Наиболее архаическим образцам кукол лица, как таковые, не были присущи. Головка такой куклы была просто обмотана крест на крест цветными нитками. Этот интересный факт можно понять, если вспомнить, что кукла требует не созерцания чужой мысли, а игры с ней. Иначе есть опасность односторонне оценить куклу с чисто визуальной стороны. Излишнее сходство, натуральность, подавляющая фантазию, слишком большая подробность вложенного в нее сообщения, ей вредит.
Возможно, мы сталкиваемся здесь и с другой, культовой стороной. Потребности человека находили свое выражение в приемах имитации, покорении подобного подобным. Тогда акт создания той же вещи, но не небесными силами, а творческими усилиями человека. Созданное подобие какой-нибудь вещи становилось ее воплощением, но уже покорной воле и желаниям человека.
Особое внимание при этом отводится кукле — подобию живого существа, главным образом человека. Она является магическим средством деторождения, сопровождая девушку в брачную жизнь у многих народов. Иными словами, идущая из глубины веков метафора былой функции куклы как апо-тропейного предмета спорадически сохранилась в образчике женского божества.
Все отмеченные виды кукол, в большинстве своем, были простейшими изображениями женской фигуры. Детали женского пола обязательно подчеркивались в кукле, будь-то одежда или же формы и пропорции женской фигуры. Собственно и само слово чындз в своем основном переводе обозначает в осетинском языке «невеста».
Детские игры с куклами были самые разнообразные, но чаще всего эти игры воспроизводили повседневную реальную жизнь. Социализаторская роль куклы заключалась не только в отражении реальной жизни. Важно подчеркнуть, что главную роль в этих играх исполняли не куклы, а их участники. Передать все те психологические нюансы, которыми окружали себя участники игры очень трудно. Можно лишь утверждать, что в игре-импровизации всегда присутствовал элемент театрализации. Разбираясь перед началом игры в кукольном микрообществе, дети заранее создавали и довольно удачно воспроизводили свои роли членов одной семьи или целого общества.
Детские кукольные игры охватывали сравнительно небольшой период жизни. В условиях традиционного быта осетин игровой контекст исчерпывался сравнительно рано и дети вынуждены были посильно помогать взрослым в их повседневных буднях. Как писал К.Л. Хетагуров в статье «Особа» — «счастливая пора детства сокращена была здесь до минимума и лишена к тому же сколько-нибудь интересных игр и развлечений. Кроме неизменной, кажется, у всех народов, куклы-чындз (невестка)».
Однако, отсутствие детства, в современном понимании этого слова, и насущная необходимость ранней трудовой деятельности компенсировалась продлением у детей довольно длительным отрезком «взрослой», сознательной жизни. Имеющийся в нашем распоряжении материал полностью подтверждает данное положение. Особый интерес в этом отношении вызывают некоторые виды фигурного обрядового печенья (басылтæ) у осетин, которое готовили исключительно по особым праздникам.
В свое время В.Ф. Миллер отметил, что к новогоднему застолью пекут «большую лепешку, которую зовут «деда» и множество мелких «лæппутæ», которые носят названия разных орудий: сохи, ярма, бороны и т. д. Последними угощаются те, которые в семье будут пахать. Приготавливаются также лепешки с сыром под названием басилтæ (7, II, с.266). Если обрядовые лæппынтæ/мæггуылтæ предназначались для взрослых работников и были связаны с аграрным культом, то басилтæ изготовлялись для детей, колядовавших в новогоднюю ночь. Основным подношением для ряженых (цæсгомджытæ) и был фигурный басил, о котором упоминается в величальной песне, исполняемой ряжеными в посещаемых домах.
Антропоморфные фигурки из теста осетинки готовили также и к другому календарному празднику — Хоры бон, символизирующему начало весны и весенних полевых работ. Факт их изготовления бегло упомянул В.Ф. Миллер (7, II, с.279). Как показали последующие изыскания на первую пахоту из теста выпекались фигурки быка, ярма, сохи и другого инвентаря, связанного с пахотой. После соответствующей молитвы о благополучии предпринимаемой пахоты и сева эти фигурки высевались с семенами. Можно предполагать, что при помощи выпеченных обрядовых фигурок воспроизводилась мистерия сакральных процессов пахоты.
Приведенные факты свидетельствуют о том, что кукла вплоть до нашего столетия сохранила не только свои архаические формы, но и свое магическое назначение. Одна из этих первоначальных функций куклы сводилась к обеспечению не только богатого урожая и безбедного существования семьи, но и счастливого брака. Во время сговора о свадьбе, семьи, решившие стать родственниками, обменивались подарками. Первыми посылала подарки (цины тæбæгъ) в дом невесты семья жениха; во время ответных визитов в дом жениха в перечень традиционных подарков непременно входила и детская тряпичная кукла (20, с. 136). В другом случае, во время привода в дом невесты, среди праздничных яств готовили из теста, наряду с другими выпеченными изделиями, фигурки домашних животных и женскую фигурку с ребенком на руках. По всей вероятности подобные фигурные печения должны были способствовать скорейшему рождению наследника и наделение его огромными стадами скота. Иными словами, невеста в доме мужа, куда до этого присылалась свадебная кукла, должна была родить богатого наследника.
Выпеченные фигурки были антропоморфными (дедатæ) и зооморфными, которые носили названия изображенной живности. Чаще всего изображались хорошо известные детям барашки (фыркъатæ), козлята (цæукъатæ), туры (дзæбикъуртæ), птицы (дзибытатæ). Интересно подчеркнуть, что антропоморфные печения предназначались для девочек, а зооморфные — для мальчиков. По разъяснениям информаторов, девочке в будущем было суждено стать матерью, а мальчику — кормильцем: хорошим земледельцем, скотоводом, охотником. «Дедатæ» воспроизводили образы горских красавиц, джигитов, старух и стариков. Зерна злаковых и бобовых культур, древесные угольки, надрезы ножом, а в новейшее время — изюм, — вот излюбленные способы оформления этих обрядовых хлебцев. Как и в тряпичных куклах, тонкий наблюдательный глаз горянки слегка подмечал характерные черты, которые никогда не детализировались. В них органически сочетались условность и реальность.
Выпеченные игрушки не съедались сразу же, с ними еще играли определенное время, вплоть до праздника Доныскъæфæн. В фондах Санкт-Петербургского музея хранятся муляжи и зарисовки А.А. Миллера, сделанные с обрядовых хлебцев тагаурских осетин в 1923 году. Среди них: деда, фыркъа, фыр, цæукъа, тæрхъус, къуту. Зарисованы излюбленные формы некоторых фигурок, например: «фыркъа — баран» имел форму стилизованной бараньей головы с витыми рогами — мотив очень популярный в осетинском орнаменте. Цæукъа — «козел» имел на голове прямые перекрещивающиеся рога. Любопытна форма басила — один его вариант напоминает розетку, сделанную из трех соединенных продолговатых колец, соединенных через посредство четвертого, центрального кольца (Фонды ГМЭ, № 4239/5–22).
В связи с этим обратим внимание на диалектную форму названия выпеченных фигурок бекъуртæ. Если сравнить данную дигорскую форму с иронскими номинациями этих фигурок, то обращает на себя внимание факт идентичности их фонетического оформления, например, «бе-къур-тæ», «дзаби-къур-тæ», «цæу-къатæ», «фыр-къæ-тæ» и т. д. Первая часть заключает в себе основное значение слова, а вторая — «къуыр/къа» подчеркивает его уменьшительный характер. В таком случае возникает вопрос, что же может означать первая часть разбираемого слова, отсутствующая в литературном языке? Оказывается диалектная форма «бе» широко распространена в юго-осетинских говорах и обозначает «совокупность свадебных подарков». Следовательно, в нашем распоряжении оказывается еще одно косвенное свидетельство о былом, широком распространении куклы в свадебной обрядности осетин.
Таким образом, кукла должна была даровать женщине возможность деторождения, поэтому, даже выходя замуж, многие осетинки брали с собой любимых кукол и сохраняли их определенное время уже будучи замужем. Особая бережливость в обращении с куклами, заботливое их сохранение, стремление сохранить их вплоть до замужества и передать своим детям позволяет нам интерпретировать все это как отголоски былых культов почитания женского божества.
Это нашло свое отражение в самом виде куклы, которая обычно имела облик женщины и изготовлялась самими женщинами для магических обрядов. Несомненно, здесь проявляются древнейшие воззрения о том, что женское начало обладает способностью к магии. Напомним, что именно женщины устраивали обрядовые шествия, выпрашивая у святых дождь во времена засухи. В обрядах вызывания дождя, хорошо известных многим народам Кавказа, выделяются общие типологические черты, в частности, использование огромной куклы (чучела).
Во время обрядового шествия женщин, посвященного молению о дожде, процессия несла с собой огромную куклу в женском одеянии. «Делалось это на основе деревянной лопаты, наподобие народных осетинских кукол. Кукла бывала хорошо и нарядно одета, а вместо лица она имела белое полотно с вышитыми нитками бровями, глазами, губами и овалом лица. По окончании обхода селения куклу бросали в воду, говоря: «Хандзæ Гуасæ уарун уарзуй! (Хандза гуаса — любит дождь) на случай, когда бывала сильная засуха, грозившая неурожаем полей» (27, с. 75). О куклах, в связи с магией плодородия и урожая полей, есть другое упоминание, что еще в первой половине XIX века осетины весной делали куклу и поливали ее водой, выпрашивая у святых хороший урожай.
В 1937 году Е. Е. Баракова в сел. Цамад записала любопытные сведения, имеющие отношение к нашей теме. Во время засухи женщины села шли к камню, пораженному ударом молнии (арвдзæф дур), где они купались или обливались водой. «После купания, самой высокой женщине связывали косынками руки, поднятые над головой. На них сверху надевался кусок белой или красной материи. Делали Акыло наподобие куклы, женщина в таком виде размахивала руками и смешила окружающих. Акыло возглавляла шествие женщин, которые веселились и танцевали под игру гармоники. Участницы шествия распевали посвященные громовержцу Елиа, а также свои женские песни. Все это заканчивалось общей трапезой, для которой каждая участница приносила ритуальные пироги и домашний квас (3, истор., ф.4, д.64, л.22).
В данном случае использована не кукла, а Акыло — ряженая женщина, имитирующая дождевую куклу, широко известную кавказским народам. Обращает на себя внимание и факт использования белой и красной материи для ее оформления. Красный цвет был характерен и для обрядовых кукол соседних кавказских народов. Добавим к этому, что в святилищах осетин матерчатые подношения в виде лоскутов и ленточек (æрхъуын) также бывали двух цветов — красного и белого. То есть цветов, символизирующих такие понятия как: «жизнь/чистоту/добро/благодарить». Подобная символика цветов полностью соответствует характеру магических действ с использованием кукол.
Важная роль отводится куклам и в похоронно-поминальной обрядности осетин. Особый интерес при этом вызывает поминальный праздник Мæрдты бадæн. По поверьям осетин, усопший в эту ночь последний раз возвращается в родной дом проститься с близкими. Чтобы наглядно изобразить присутствие покойника в доме, родные готовили специальный комплект одежды, которая надевалась на деревянный крестообразный остов. Этот манекен, прислоненный к специальной скамье (зазхæссæн бандой), выставлялся на самом видном и почетном месте в доме.
Интересно отметить, что во время сбора полевого материала мне не удалось зафиксировать специального названия для описанной выше куклы-манекена. Ни один из информаторов не мог вспомнить такового, подчеркивая лишь, что она была «человекоподобной» (адæймаджы хуызæн). В этой связи возникает вопрос о возможной реальности такой номинации. Представляется, что ее могло и не быть, ведь каждая такая кукла-манекен изготавливалась для конкретного лица и была своего рода заместителем умершего, его знаковой моделью. Напомню, что в древности и средневековье имя считалось неразрывно связанным с сущностью человека или вещи. Имя объективирует то, что оно именует и призвано сделать неизвестное известным.
Отмечу, что обычай изготовлять куклу-манекен широко известен многим народам. Как и другой важный обряд в похоронно-поминальной обрядности осетин — скачки, обычай изготовления временного вместилища души покойника — представляет прямую осетинско-среднеазиатскую этнокультурную параллель.
Инвариантом отмеченной параллели является другой обычай похоронно-поминальной обрядности осетин. Имеется в виду традиция устанавливать куклы на могиле несовершеннолетних детей и незамужних девушек. В частности отмечу, что в 30-е годы нашего столетия в сел. Камунта в Дигоргоме могила безвременно скончавшегося мальчика Цопанова Пантёла была декорирована тряпичными куклами, установленными на надмогильном памятнике цырт. В этой связи подчеркну, что среди памирцев существовал обычай помещать на длинном шесте над могилой куклу в виде мужчины или женщины. Такие куклы ставили матери или сестры на могилы детей, юношей, девушек и молодых нерожавших женщин. Часто куклу сажали на деревянную лошадь, в руке у такой куклы была нагайка, лицо ее было обращено на дорогу. Платье шилось из рубахи покойного или покойной, волосы для куклы на женскую могилу делались из волос покойной.
К сказанному добавлю, что в фондах Санкт-Петербургского Музея этнографии хранится тряпичная кукла с могилы мальчика, которую А. А. Миллер нашел на кладбище в сел. Дзинага в Дигоргоме. Кукла высотой 27 см представляет собой всадника на коне. Всадник одет в желтую рубаху и серые штаны с белыми кантами и подпоясан красным ремешком, на ногах черные чувяки. Лошадь сделана из выцветшей малиновой материи, грива и хвост сделаны из конского волоса, седло — из серого бархата. На спине лошади вышиты инициалы «Р. О.» (фонды ГМЭ, № 4239–63). Учитывая тот факт, что данная кукла-всадник была установлена на могиле мальчика, можно с уверенностью интерпретировать приведенные свидетельства, как устойчивые генетические параллели к материалам, впервые выявленные у памирцев Верхнего Зеравшана.
Отмеченные моменты использования кукол-манекенов и кукол на детских могилах показывают, к каким представлениям и обычаям предков осетин они восходят. Древние предполагали, что инкарнированный в куклу покойник может оказывать живым всяческую помощь и содействие.
Куклы играли в жизни взрослых не только обрядово-магические функции. Важное место отводилось им как художественно-эстетическим и развлекательным атрибутам, причем кукла как развлечение применялась больше в женском кругу. В дореволюционной Осетии одной из форм проведения свободного времени женщин были посиделки. Известно несколько видов посиделок. Одни из них назывались «таггæнæнтæ», проводились они осенью в сентябре-октябре. «Девушки собирались в какой-нибудь дом и там проводили ночи, причем все время веселились, пели песни, занимались рукоделием, рассказывали разные сказания и сказки. Обряд этот получил свое название от прядения конопляной пряжи, которым и занимались во время этих посиделок» (3, фольк. ф.-11,д. 67, л.371).
Одной из своеобразных игр на подобных посиделках была девичья игра къæхтычындз — «ножная кукла». Кто-нибудь из присутствующих девушек ложился на спину и перпендикулярно полу поднимал ноги. На них надевали женское платье, на ступнях ног сооружалась тряпичная голова, разукрашенная подручными красками. В итоге изображалось подобие обычной народной куклы. К рукавам платья прикреплялись палочки, противоположные концы которых находились в руках у лежащей девушки. С их помощью она манипулировала руками изображаемой куклы. Присутствующие задавали къæхтычындз различные вопросы шуточного характера, а девушка-исполнительница отвечала на них, сопровождая ответ комичными движениями рук и ног, и, тем самым, смешила работавших подруг.
Таким образом, перед нами довольно интересный случай совмещения элементов шуточного ряжения и тростевой куклы. Данное представление относится к категории ножного театра, который по мнению исследователей следует связать с ираноязычными народами: иранцами, курдами и осетинами, среди которых отчетливо прослеживаются следы его былого распространения. Косвенным подтверждением этому может служить тот факт, что тростевые куклы, как полагают многие специалисты, берут свое начало на Востоке.
Другой известной формой развлечения взрослого населения является использование кукол — дергунчиков. Своеобразный кукольный театр связывают с именем известного сказителя Куырм Бибо (Б. А. Дзугутаты) из сел. Батакои-кау. Свои выступления перед народом он сопровождал представлением кукольного театра. По словам очевидцев «на дне сита, обтянутого кожей, появлялись и танцевали мужчина и женщина. Тогда Бибо окружали одни женщины, и он отпускал такие непристойные остроты, что бабы закатывались со смеху».
Более подробные сведения сообщает М.С. Туганов, который писал, что «черные шелковые нити шли от пальцев его левой руки ко дну опрокинутой чаши незаметно, откуда путем особого сцепления через отверстия проходили по палочкам нити, на которые были нанизаны куклы, и таким образом приводились в движение» (27, с.61). Такие музыканты-сказители, имевшие при себе движущиеся куклы, встречались в селах Осетии вплоть до начала XX столетия.
Таковы вкратце наши современные познания об использовании куклы в системе традиционно-бытовой культуры осетин. Одной из функций куклы была развлекательная. Кукольные развлечения устраивались в любом подходящем случае. Общение с куклой способствовало активному воздействию на человека и коллектив в целом. В игре удовлетворялось стремление к общению и формировалась модель социального поведения.
Использование народных кукол в различных торжествах и приурочивание их к конкретным празднествам календарного и семейного циклов предполагает тесную взаимосвязь куклы с культовой и обрядовой практикой осетин. Эта взаимосвязь определяет еще одну функцию, возможно самую древнюю, исходную функцию кукол в системе традиционной культуры.
***

ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.Шире круг

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:38:28 GMT

ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ

Важнейшим структурным элементом народного праздника была игра. Она предстает перед нами в двух видах, а именно: в бытовом — как обычное развлечение и в ритуальном — как игрище. Подобное распределение основных функций было связано с внутренним содержанием. Как показали разыскания специалистов, игра представляет собой действие в рамках места, времени и смысла, протекающее вне сферы материальной пользы. «Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или просто праздничное, смотря по тому, является ли игра посвящением или забавой. Само действие сопровождается чувством подъема и напряженности и несет с собой радость и разрядку» (25, с. 80).
Такое восприятие игры очень точно совпадает с впечатлением от народной хореографии. Кому довелось наблюдать или участвовать в народных танцах согласятся с этим мнением, ведь главенствующая роль на празднике всегда отводилась танцам. Как и другие элементы празднества, они символизировали и реализовывали форму воображаемого контекста с небесной добродетелью и обеспечивали успех всего общества.
Высокий культовый потенциал хореографии, тесно связанный с обрядовой практикой отметил Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Он писал: «Различные племена имели свои празднества с определенными формами культа, а именно — танцами и играми; танцы в особенности были существенной частью всех религиозных торжеств» (т. 21, с. 93). В этой связи показательно употребление слова хъазт в осетинском языке, обозначающее такие понятия, как игра/пляска/танцы.

1.Шире круг

Народная хореография один из самых популярных и любимых видов развлечений осетин, восходящих к глубокой древности. Танцы и игры занимали важное место в традиционном быту, что нашло свое отражение в героическом нартовском эпосе. По специфике своих движений осетинские народные танцы подразделяются на медленные — мягкого, плавного пластического рисунка и стремительно быстрые, исполняемые в акцентированном и контрастном рисунке.
Для женской роли в танцах как медленного так и быстрого темпа характерны предельная плавность танцевального шага, выразительность и мягкость движения рук. Подчеркнутая строгость и одновременно с этим тонкая грациозность исполнения — отличительные черты женского танца. При этом замечу, что основным средством выражения женской хореографии являются плавные движения руками. В этом смысле женские танцы осетин сочетаются с аналогичными танцами Востока, где движения рук в танце весьма пластичны, разнообразны и, что самое главное, многозначны в своем смысловом значении.
Следует отметить, что становление единых танцевальных движений для женщин проходило в условиях ограниченного пространства домашнего очага, что способствовало развитию пластики корпуса и рук. Культовые основы в хореографии виделись в плодоносящих силах женского труда, тесно связанного с плодородием земли. Исполнение женских движений, «в которых ноги не должны были отрываться от земли, способствовали развитию техники небольших скользящих прыжков, мелких движений стоп... (26, с. 99).
В мужской пластике заметно возрастает роль резких угольных (геометрических) движений рук. Активность кисти заметно ниже женской, а фаланги сжаты в кулак (тымбыл къух). Вместе с этим, в мужской роли наряду с плавными движениями широко используются разнообразные резкие повороты, проходы, прыжки. При этом положение рук подчинено движениям ног, выполняющих роль основного средства выразительности в мужских танцах. Все они тесно связанные с общим культом плодородия, обусловили появление в мужских танцах прыжков и ударов ног о землю.
Хореографические движения танцевального фольклора способствовали развитию единой ритуальной пластики, восходящей к глубокой древности. Ибо как показывают сравнительные материалы у самых различных народов «на протяжении довольно длительного исторического периода угольным и округлым позам придавалось особое магическое значение». (26, с. 165). Чаще всего они символизировали астральные знаки, а вторые — женское начало. Действительно, в пластике женской хореографии отчетливо выражено притяжение к земле, а в мужской — наоборот, все движения направлены вверх и вперед.
Данное наблюдение связано с универсальным представлением о взаимосвязи Матери-земле и Отце-небе, «двух великих родителях», как они называются в древнеиндийском эпосе Ригведа. Аналогичные сказания широко известны в иранском культурном мире, в том числе и у осетин. В одной из работ я писал об этом, поэтому отмечу лишь следующий факт. Порожденный представлениями об окружающем мире и отражающий мировоззрение древних, танец синкретически с помощью движений рук, ног, корпуса, поз и жестов создавал образные картины бытия.
Все известные танцы народной хореографии исполнялись под хлопки в ладоши. Этот прием вместе с инструментальным сопровождением разнообразил агогику музыкального сопровождения, стабилизировал ритм танца и тем самым облегчал выполнение танцевальных движений. В данном случае обращает внимание не художественно-эстетическая специфика народной хореографии осетин, а сам факт отбивания ритма для исполнителей танца. Представляется, что отмеченное явление выполняло помимо чисто утилитарных и культовые функции. Совместное исполнение объединяло участников танца со зрителями, выражая чувство солидарности, умения действовать синхронно и точно, подчиняясь единым функциям танца.
Любопытно в этой связи обратиться к самому слову æмдзæгъд, которое означает действие «сопровождающее игру (на инструменте)». В этом смысле оно полностью совпадает с описанными выше фактами. В основе своей оно имеет значение «удар» (5, т. I, с. 198–199), что позволяет увидеть в этом действии и магическое значение. Отбить во время танца возможное присутствие злокозненных сил и тем самым способствовать удачному выполнению всех элементов священодействия. Это предположение можно подкрепить и тем фактом, что в древней индоиранской традиции шум и вообще музыка в частности, являются наиболее радикальными средствами защиты от воздействия этих темных сил. Все это способствовало появлению некоторых видов ударных инструментов осетин — гуымцæг — «барабан» и къæрцгæнæн — «трещотка».
В тесной связи с шумом и ударными инструментами следует рассматривать факты стрельбы из пистолетов под ноги танцующим. Стрельба в танцевальном круге расценивалась как дань уважения гармонистке и танцующей девушке. Это было своеобразное искусство составляющее в прошлом специфическую деталь всего праздничного игрища. На этот сюжет есть небольшая, очень выразительная работа известного осетинского художника М.С. Туганова. Она хранится в фондах Музея краеведения во Владикавказе (п. 79, 2713/Ж-236).
Использование огнестрельного и холодного оружия в контексте танцев выполняло функции оберегов. Имитация фехтования в танце, вонзание кинжалов в танцевальную площадку и стрельба из пистолетов были своеобразным устрашением демонических сил. Указанные виды оружия обладали высоким символическим потенциалом, что еще раз подчеркивало ритуально-магическую направленность некоторых видов танцевального фольклора.
Наиболее древние виды танцев осетин по характеру исполнения относятся к массовым. Среди них такие как: симд, чепена, цоппай, объясняется это несомненно, тем, что в сознании людей той эпохи зарождения и развития данных видов танцевального фольклора, понятие коллектива было первичным, а понятие индивида — вторичным. Такая мировоззренческая модель сохранилась вплоть до средних веков. Хорошо известно, что полностью обрести и осознать себя человек средневековой эпохи мог лишь в рамках коллектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям, преобладавшим в конкретной социальной среде.
Основным и повсеместно распространенным композиционным рисунком осетинских мессовых танцев был круг. Аналогичные факты можно наблюдать на материалах народов древних обществ. Везде в рисунке танца круг занимал ведущее место. «Из спонтанно возникшей, как наиболее удобной формы массового танца, он становится символом Солнца и Луны, наделяется магическим значением. Имитация геометрической формы небесных тел привела к исполнению замкнутых круговых танцев с разнообразными видами соединения рук» (26, с. 141).
О культовых функциях древнего хоровода могут свидетельствовать и такие детали, как движение круга вправо. В осетинской хореографии, впрочем, как и у других народов, «движение справа налево может принести несчастье». Этот факт нашел свое отражение и в осетинском языке, где слово галиу-левый одновременно означает понятие «плохое/дурное» (5, т. 1, с. 507).
О древности этой хореографической фигуры свидетельствуют и некоторые одноименные названия некоторых из осетинских танцев: Тымбыл симд/Тымбыл кафт/Зилга кафт. Собственно и сама площадка для танцев представляла собой круг, образуемый людьми, которые танцуют или наблюдают. Условные радиусы круга соединяли или наоборот разъединяли собравшихся по полу и возрасту. Иначе говоря, круг этот имел устоявшуюся сегментацию.
Если танцы связаны со свадьбой или происходят во дворе, возле жилого дома, то картина выглядела следующим образом.
Представители семьи или фамилии специально объезжали соседние кварталы и дома, приглашая на танцы девушек. Собравшись под их ответственность, девушки полукругом выстраивались возле дома. Противоположную половину занимали юноши, которым обычай позволял являться без особых приглашений. Сегменты круга с левой и правой сторон оставались как бы свободными. Левый сегмент предназначался для женщин старшего и среднего возраста, а правый — для взрослых мужчин, наблюдавших за танцами.
Гармонистка находилась вместе с девушками, а если гармонист, то — среди юношей. Музыканты должны были играть сидя, а юноши и девушки стояли. Нормы поведения не позволяли им даже присесть в промежутке между танцами.
Танцами руководил кто-нибудь из числа присутствующих мужчин, обладавший знанием ритуала. Этот организатор и церемониймейстер назывался чегъре/кегъаре. Символом его власти в танцевальном кругу была красивая палка, декорированная резьбой. По указанию распорядителя танца музыканты начинали играть и, он открывал танцы.
Честь начать их предлагалась лучшим танцорам. Распорядитель приглашал своим «жезлом» выйти в середину круга парня, а затем, со всеми приличиствующими знаками внимания, выводил девушку. Некоторое время она стояла неподвижно, наблюдая за манерой танцующего парня. Затем он приглашал ее подчеркнутым движением правой руки и одновременным поклоном головы. Вероятно, это послужило и названию танца Хонгæ кафт — «Танец приглашения».
Инициатива прекращения парного танца всегда принадлежит девушке. После окончания танца ее провожали до места и с благодарностью отпускали. Все повторялось со следующей парой и так до глубокого вечера. Соблюдение порядка во время танца и их последовательность составляли главную обязанность распорядителя. Как правило, танцы (хъазт) завершались массовым танцем. В отличие от парных на массовый танец симд мужчины сами приглашают себе пару. Таким образом, между хонгæкафт и симд без строго определенной последовательности исполняли другие танцы.
Симд является одним из наиболее древних танцев, который со временем не только не утратил своей яркой самобытности, но и стал вершиной народной хореографии. Это подлинная жемчужина хореографического искусства, которая по своей красоте и величию занимает главенствующее место среди шедевров культурного наследия.
Симд неоднократно упоминается в героическом эпосе осетин как излюбленный танец нартовских богатырей. Пиршества и танцы, преимущественно Симда, заполняли досуг нартовских героев. Танец этот упоминается в эпосе очень часто. Есть даже целые сказания, имеющие своим сюжетом его исполнение. Сюжет их строится обычно на том, что герои «соревнуются» в Симде, пытаясь завоевать сердце гордой красавицы Аколы или Тизмуды. Этот старинный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище.
В традиционном быту осетин было распространено несколько разновидностей этого хороводного танца. Еще в конце XIX в. был распространен мужской вариант «Симда» с откровенной демонстрацией силы и удали его исполнителей. Один из лучших знатоков танцевального фольклора осетин М.С. Туганов отмечал, что мужской вариант рассматриваемого танца был известен под названием Нæртон симд/Æддæгуæлæкафт, что соответственно означает «нартовский симд» или «танец поверх другого».
Сохранилось еще одно название Æрæфтитæ, производное от диалектного слова æрæф — «покрывать». Указанные названия подчеркивают его необычность. «Танцевался под Новый год вокруг зажженных костров двухэтажный танец, в котором участвовали только мужчины, главным образом в возрасте от тридцати до сорокапятилетнего возраста, которые отличались и силой и ловкостью» (27, с. 71).
Нижний ряд взявшись за пояса образовывал круг, скрепленный переплетенными руками. Выдвинув вперед правую ногу, согнутую в колене, нижние тем самым помогают взобраться к себе на плечи верхним, которые также взявшись за пояса фиксировали свою стойку. Когда верхний ряд занимал свое место, запевалась песня, и живая стена в два этажа медленно двигалась танцевальным шагом вправо, а затем влево. Таким образом, создавался двухъярусный хоровод, причем, верхние обращаясь к нижним, припев завершали словами «бакувут — помолитесь (нам)», на что нижние отвечали «дæлæмæ æрхаут — да упасть (вам) вниз». Далее танец исполнялся в том же порядке, и лишь исполнители менялись ролями (27, с. 72).
Изложенные здесь факты позволяют предполагать, что осетинский мужской хоровод «Наертон симд» был наделен в древности сакральными функциями, сохранившимися в наши дни в редуцированном виде. В этом случае проясняется и вертикальная структура описанного танца. Кажется никто из предшественников не обратил внимание на высказывание М.С. Туганова о том, что, по рассказам его информаторов, во время исполнения двухъярусного симда, «предки осетин подлинные нарты для того, чтобы на плечи нижних навалить больше тяжести, поднимали себе вверх на плечи бычков и молодых жеребят» (27, с. 72). Таким образом, вертикальное членение становилось тройственным, причем верхний регистр составляли молодые животные обладающие высоким семиотическим статусом в мифологии древних народов вообще и индоиранцев в частности. Конь и бык являлись обладателями категорий легкости, быстроты и силы. Указанные качества позволяли им быть персонификацией астрально-солярного культа.
В этой связи подчеркну, что еще в 70-х годы XIX в. среди осетин был распространен и трехъярусный вариант этого танца.
Корреспондент «Санкт-Петербургских ведомостей» В. В. Крестовский, находившийся во время русско-турецкой войны 1877–78 годов в действующей армии на Балканах наблюдал исполнение этой трехъярусной «пирамиды» осетинами — участниками войны и описал ее в своих мемуарах.
Нельзя не отметить и тот важный факт, что «Симд в старое время исполнялся преимущественно под мужскую хоровую песню, тексты которых частично известны. Как отмечают исследователи, песня состояла в многообразных формах сложного единства с обрядовыми действиями. Изначальные функции вербальной магии обрядовые песни выполняли не только словом, обладавшим магическими функциями в древности, но и набором эстетических средств. Чем выше было эстетическое качество песни, тем успешнее «выполняет она свое практическое назначение и, наоборот, художественно слабая песня не могла иметь магической силы». Интересно, что в текстах таких песен, особенно в наиболее архаических вариантах, неоднократно отмечается, что исполняющие Симд находят божью милость. В материалах М.С. Туганова отмечена лишь финалия припева такой песни, но и он подтверждает ее культовый характер.
Ярким подтверждением сказанному является песня «Мемоси инайæ/Молотьба на току» и комментарий к ней, сделанный самим сказителем. Эту уникальную песню в 1921 году напел известный сказитель Татаркан Туганов. Он воспринял ее со слов столетнего Гула Секинати в 80-е годы XIX века и по его словам уже в те времена она была малоизвестна. Гула на свадьбе внучки сам руководил исполнением этой песни-пляски. Пожилые и зрелые мужи брались под руки и начинали танцевать тымбыл симд, а запевала стоял в центре круга и пел, а танцующие в круге подпевали ему «Арси луби, луб-луб».
В песне поется о благополучном отъезде гостей и благополучии хозяев. По своему содержанию она не воспринимается сейчас как непременно свадебная. Однако, сказителю пояснили, что во времена предков ее пели в момент вывода невесты из родительского дома. В этом смысле проясняется ее основная идея об изобилии в домах гостей и хозяев. Подчеркивая ее ритуальный характер, обращаю внимание на любопытный факт. В осетинском фольклоре сохранилось упоминание о том, что исполнение Симда с отступлением от традиционных норм строго карается небожителями.
Все эти факты были приведены с целью определения комплекса обрядового ритуала Симда. Если вышеизложенное верно, то можно считать обоснованным тот вывод, что в вертикальной структуре трехъярусного Симда получило сакральное отражение древнее представление индоиранских племен о трех космических плоскостях. Эта трифункцио-нальная структура нашла свое отражение в многочисленных аналогиях религиозных систем индоиранского мира и получила исчерпывающее освещение в трудах исследователей.
Важным аргументом в пользу высказанного предположения является лингвистический анализ названия танца. Новейшие изыскания В.И. Абаева, сделанные на широком культурно-историческом фоне, позволили отнести этот термин к лексическому фонду индоиранских народов. Название народной хороводной пляски, характеризуемой значительным количеством культовых элементов, восходит к архаической древности иранского и шире — индоевропейского культурного мира и в своей древнеиранской первооснове «sam-/sim-» означает специально «ревностно исполнять культовое действие, связанное с жертвоприношением» (5, т. III, с. 107–110).
Такая этимология слова проясняет небольшой фрагмент нартовского эпоса об Айсане сыне Урузмага. В нем повествуется о том, что нартовские богатыри были в походе (балц), а оставшиеся в селе нарты устроили на площади Симд, который не прекращался даже тогда, когда враги «агуры» грозили ворваться в селение. Танец, название которого восходит к понятию ревностно исполнять культовое действие, наверняка имел характер мистерии и должен был продолжаться независимо от каких-либо внешних условий исполнения, даже в условиях вражеского окружения.
Материалы по традиционным обществам свидетельствуют о том, что мужские танцы способствовали физической и психологической подготовке воинов. В этом смысле они имели выраженное магическое значение (26, с. 115). Если танец действительно вселял в воинов силу и придавал им мужество и сопутствовал удаче, то становятся понятны сюжеты эпоса. Именно поэтому и не прекращали нарты своего Симда, способствуя тем самым удачному возвращению из похода своих лучших собратьев.
Естественно, что в поздних записях функции танца в контексте повествования значительно трансформировались. Однако историческая глубина культовой функции народного танца проявлялась и в них. Этим и объясняется сюжетное ядро упомянутых пассажей, чтобы отвести беду и вселить в себя и воинов силу и веру в удачу необходимо танцевать.
Коротко разобрав семиотическую базу танца «Нæртон симд» следует отметить существование и других его разновидностей. М.С. Туганов в их числе называет: «Нагъуай симд», «Тымбыл симд», «Сандæрахъ симд». В этнологических записях Е. Е. Бараковой упоминается еще одна разновидность — «Трауы симд». Имеющиеся краткие данные пополнить конкретными материалами не удалось. Подробнее разобрать каждый из названных танцев весьма затруднительно. В отличие от описанного все они были совместными танцами мужчин и женщин. Насколько позволяет судить наличный материал, основное различие их сводилось к специфике танцевального шага.
В этих разновидностях значительную роль начинают выполнять чисто эстетические функции, допускался элемент импровиза. В моем представлении, это танцы следующего этапа развития обрядового Симда, когда магическая сторона начинает уступать свои позиции зрелищному характеру.
В таком видоизмененном виде, когда он исполнялся мужчинами и женщинами, Симд бытует и в наши дни. Такая жизнеспособность хореографического фольклора осетин объясняется органической слаженностью, композиционной завершенностью, строго регламентированной последовательностью танцевальных элементов и высокой зрелищностью, формировавшихся на протяжении длительного времени.
К древнейшим видам Симда очень близко примыкает другой массовый танец чепена. Танец исполнялся в составе свадебной обрядности исключительно взрослыми мужчинами. Однако, к концу XIX века, эта характерная его особенность значительно трансформировалась, превратившись в «танец сплошного смеха и веселья. Ни в коем случае, ни обижаться, ни прибегать к оружию за обиду не полагалось» (27, с. 74). Ко времени фиксации его в этнографической литературе он представлялся в следующем виде.
По окончании обычных танцев, старшие из присутствовавших на свадьбе мужчин собирались в хоровод. Взявшись друг за друга под руки или опершись на плечи, они, медленно раскачиваясь, запевали в танце песню. Руководителем, своего рода церемониймейстером — радгæс являлся один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца. Согласно его указаниям, передаваемым словами песни, танцующие исполняли различные, часто малоудобные движения.
В процессе всего танца он следил за точностью исполнения каждого заданного элемента танца. Каждая новая команда для танцующих встречалась припевом хора: «Ой, ой Чепена», исполнялась мгновенно, ибо в противном случае распорядитель танца ударом палки или плети наказывал нерадивого исполнителя. Роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение.
В процессе танца радгæс предлагал танцорам различные движения: танцевальный шаг вправо (рахизырдæм чепена), а затем влево (галиуырдæм чепена), подскоки на носок (къахфындз), подскоки с пятки на носок (схъиугæ цыд), переменные подскоки на одной ноге (иугай къахыл чепена), присядка (дзуццæг бадтæй чепена) и прочие. Танец весьма оживленно, со смехом и гамом продолжался до тех пор, пока участники хоровода хозяева не выносили традиционное пищевое подношение (хуын): три пирога, отварное мясо, выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками традиционные пожелания новобрачным рождения у них семи сыновей и одной синеокой дочери (авд лæппуйы æмæ иу цъæхдзаст чызг).
Танец сопровождался пением одноименной песни и исключал какое-либо другое инструментальное сопровождение. Этот факт свидетельствует о культовой подоплеке танца, нашедшей свое выражение в тесной связи хореографических па с фольклорным текстом. Структура песенных куплетов Чепена довольна проста и построена по принципу ритмо-синтаксического параллелизма. Содержание известных песенных текстов лишено тематического и сюжетного стержня и основывается на импровизации — характернейшей черте фольклора.
Вместе с тем, тексты этих песен насыщены откровенными вольностями. Подтверждением тому могут служить записи текстов Чепена, сделанные в 1960 г. в селах Туалгома участниками комплексной экспедиции Северо-Осетинского ИГИ (3, № 286, п. 117, л. 16–17, 127–131). По мнению исследователей, в прошлом текстовки всех этих песен были эротического содержания, а хореографические движения, воспроизводимые в танце были такого же содержания и имели магическое значение способствовать чадородию новобрачных.
На данное содержание танца косвенно указывает и тот факт, что он исполнялся на свадьбе только под вечер, когда заканчивались все остальные виды танцев и свадебных игр и развлечений. В общество мужчин при исполнении Чепена никто из женщин не допускался потому, что импровизируемый текст песни нередко изобиловал куплетами явно двусмысленного содержания. Любопытную подробность сообщает об этом танце М.С. Туганов: «Песня сопровождалась подчас самыми непристойными словами и действиями. Случалось, что мужчины кидались и на женщин, стоявших вокруг танцоров. Однако, женщины, предвидя такой афронт заранее кидались в хадзар и там запирались» (27, с. 74).
Значительный интерес, в свете рассматриваемой темы, представляет и другой массовый танец, известный у осетин под названием Цоппай. Значение этой номинации в осетинском не поддается этимологическому анализу, хотя хорошо известно, что за этим названием стоит обрядовый комплекс включающий: обрядовый танец, обрядовую песнь и само обрядовое действо, направленное к умилостивлению небесных сил. «Обряд цоппай» представляет один из пережитков распространенного в прошлом культа грозового божества осетин Уацилла (вариант — Елиа) (5, т. I, с. 315).
Впервые он подробно описан Л. Штедером, наблюдавшим его в предгорьях Осетии в конце XVIII в. Сильная гроза «в 50 шагах от моей палатки убила молодую женщину. После удара те, которые с ней шли, издали крик радости, стали петь и танцевать вокруг убитой. Все полевые работники, так же как и все жители селения, собрались вокруг танцующего круга, невзирая на то, что гроза продолжала бушевать. Их единственным напевом был: «О Елаи! Ельдаер чоппей»...
Кружась в хороводной пляске, повторяли они в такт эти слова, то в таком, то в обратном порядке, причем один запевал, а хор подхватывал. Убитой после грозы надели новую одежду, ее положили на подушке на то место и в том положении, как она была убита и до самой ночи продолжались беспрерывные танцы. Ее родители, сестра и муж танцевали, пели и представлялись настолько довольными, как будто бы это было какое-то празднество потому, что печальные лица оценивались бы как грех против Ильи» (6, с. 54).
Танцующие Цоппай мужчины и женщины становились по две-три пары в ряд. Группы по две или три пары мужчин и женщин становились ряд за рядом с опущенными руками и начинали двигаться, обходя могилу по кругу в направлении солнца. Движение было медленным, плавным, на полной ступне по диагонали — то вправо, то влево тройным шагом, то с правой, то с левой ноги в анапестическом ритме. Каждая из групп поочередно выполняла во время танца функции зрителей. В частности отмечено, что в момент, когда одна группа хлопает в ладоши, другая танцует двигаясь вперед. «Танец имеет характер верчения и поступательного движения вперед. Каждая пара, вертясь, продвигается медленно вперед», осуществляя общее движение по кругу» (27, с. 71).
Танец исполняется под обрядовую песню, в коротких текстовках которых упоминается в табуированной форме «алдар» (господин, рукодержец) покровитель хлебных злаков и урожая — громовержец Уацилла. В такой трактовке вербальной части обряда убеждают и другие магические формулировки текстов, в которых Цоппай связывается с всеобщим благополучием, изобилием, добрым ангелом и прочее (5, т. I, с. 417–418). Трижды обходили танцующие пораженного молнией. И если после трехкратного исполнения Цоппай дождь стихал и в разрыве облачности проглядывали лучи солнца, то народ верил, что громовержец принял их обрядовый танец и сменил свой гнев на милость.
Культовый характер танца Цоппай ярко проявляется в обрядовых действиях, совершаемых после поражения человека или домашнего животного молнией. Это и камуфляж тризны (хист), облаченной в форму радостного пиршества (куывд), активное участие добрачной молодежи, использование аксессуаров с высоким семиотическим статусом, цветовой и числовой символизм. Учитывая факт глубокой древности и насыщенности Цоппая элементами языческих верований легко и понять, что каждое его исполнение в дореволюционной Осетии встречало резкое осуждение со стороны христианского духовенства и административного руководства края. Однако это не помешало ему в редуцированной форме сохраниться вплоть до 30-х годов XX века. Замечу, что среди информаторов были и такие, кто был в эти годы участником Цоппая и не где-то в отдаленных горных селениях, а в равнинных поселениях Северной Осетии. Иными словами осетинский обрядовый танец Цоппай представляет один из редких примеров троичного синкретизма — единства музыки, песни и танца, дожившего до нашей эпохи.
Среди осетинских массовых танцев с культовой основой следует назвать женский обрядовый танец Устыты кафт. Танец был приурочен к обрядовым шествиям женщин во время засухи, именуемым у осетин «Дзыргъа-мыргъа кæнын». Женщины всех возрастных классов обходили дома в селении, распевали обрядовую песню, посвященную дождю: «Дзыргъа-мыргъа уарын-гуассæ» и собирали продуктовые подношения для совместной женской трапезы. Записать или выявить полный текст песни не удалось, но и извесные фрагменты довольно любопытны. Она ассоциируются в понятии поющих женщин с просьбами к дождю. Выполнение тех или иных действ, непосредственно связано с долгожданным дождем, поэтому в песне и подчеркивается, и что «дзыргъа» — резцу плуга способствует дождь, или «хандззе-гуассæ уарун-уарзуй» — невеста дождя (хандза гуасса) любит дождь.
Естественно, что вымаливая дождь, женщины танцевали не совсем обычные танцы. Ибо обычные бытовые критерии поведенческой культуры в случае обрядового поклонения не могли быть удачными. М.С. Туганов например, писал: «Танец женщины на этом празднике резко отличался от обычного танца, он носил скорее воинственный характер. Выходила пара танцующих, остальные окружали их, пели, хлопали в ладоши. Танцующие засучив полы, сначала делали круг как в зилга кафте, затем делали движение как в хонга кафте и, наконец, заканчивали танцем на носках» (27, с. 75).
Этот же автор, подчеркивает, что присутствие мужчин во время танца строго воспрещалось под угрозой быть задержанным и побитым. Все это позволяло танцовщицам быть в движениях совершенно свободными и во время исполнения быстрой части танца вводить импровизированные текстовки песен карнавального, развязанного характера (27, с. 76). В подобных танцах отчетливо прослеживается культ женского начала, тесно связанный с идеей животворных сил природы. Мужчины могли наблюдать такой танец лишь со стороны, об этом факте свидетельствуют и сравнительные материалы о половозрастной стратификации традиционного общества у различных народов (26, с. 171).
К числу древних женских танцев следует отнести еще один, который танцевали группой или одной парой. Исполнители, положив руки на бедра (син), танцуют вприсядку (бадгæ) и таким образом совершают круговое движение среди хлопающих им зрителей. Эти движения и положения рук во время танца дали ему название Синджын кафт/Бадгæ кафт. Исполнители все время находятся друг против друга на одном расстоянии, смотрят друг другу в лицо и танцуют под звуки мелодии и словесные выкрики: «дæ лладжы гæккуыри, уæлладжы гæккуыри — то есть, прыжок вниз, прыжок вверх».
В фондах Музея краеведения во Владикавказе хранится небольшая коллекция из шести фотографий, сделанных в Алагирии в 1936 г. экспедицией Е. Г. Пчелиной. На них запечатлены безвозвратно было пропавшие движения этого редчайшего танца. Танец этот ошибочно записан «Далладжика-кури» и естественно в таком оформлении был непонятен ни работникам музея, ни автору этих строк (коллекция 2716, 2717/1–5). Предпринятые поиски оказались успешными. Е. Г. Пчелиной в качестве названия танца по ошибке был записан характерный выкрик из толпы, сопровождавший его исполнение. Более того, было выявлено еще одно название для этого танца — Рæмон кафт. Одна из наших информаторов вспомнила это название дополнительно сообщив, что его танцевали во время весеннего празднества, сопровождавшегося шуточным взаимным обмазыванием жидким тестом (хуыссæйæ рсæдæнтæ).
Всякому знакомому с календарной обрядностью осетин станет ясно, что старушка Кати Дзугаева из сел. Хохы Карца упоминала праздник первой запашки Хоры бон, посвященный Уацилла, покровителю урожая. В осетинском языке существует несколько названий этого праздника. В их числе Рæмон бон, безупречно объясняемое В.И. Абаевым из древ-неиранских основ как «День надежды», что в точности соответствует характеру праздника (5, т. II, с. 372). Следовательно и Рæмон кафт будет означать «танец надежды», надежды на счастливую пахоту, благоприятную погоду, богатый урожай, счастливую жизнь.
Специфичность движений этого танца в «значительной степени определялись связью с культом плодородия, перср-нифицировавшимися прежде всего в самой женщине. Поэтому магическое значение приобрели движения бедер, грудей, живота» (26, с. 98). Напомню, что одна из номинаций этого танца так и звучит Синджын кафт (танец бедрами). Аналогичный женский танец под несколькими названиями известен и горцам Памира. Это «Х’атур» (варианты — Пишбу/Пишбак), утративший свое былое обрядовое значение еще до революции. Одна или две исполнительницы садятся на корточки, кладут ладони на колени и в таком положении прыгают то в одну, то в другую сторону в сопровождении бубна или без музыки. Выявить нечто подобное среди соседних с осетинами народами не удалось, что предполагает глубокую архаику этого танца, восходящую к древне-иранскому культурному миру. Это предположение можно подтвердить нижеследующими фактами.
В осетинском традиционном быту отмечен и другой вариант этого танца, исполняемый взрослыми мужчиной и женщиной. В материалах М.С. Туганова он именуется Дæтæгуй кафт и относится по его словам к 1850–60-м годам. «Сделав один круг с приседанием, мужчина и женщина занимали позицию друг против друга. Причем, когда девица поворачивалась налево, мужчина поворачивался направо, оба все время продолжали приседать. Так раз 5. Затем кружась и приседая, танцующие менялись местами до 3 раз. Руками раскидывать нельзя было, обе руки двигались туда, куда поворачивалась танцующая, также и танцор» (27, с. 81).
Как видим Дæтæгуй кафт сильно изменил первоначальную основу Рæмон кафта, хотя и сохранил пружинящие прыжки и пассивность рук. И если учесть, что даже в своем трансформированном виде, он воспринимался в начале XX века архаизмом, то какой же давности мог быть ему предшествующий танец, следы которого сохранились в традиционном быту осетин и памирцев, ближайших генетически родственных народов. Кстати говоря, такое единство прослеживается и в некоторых архаических обрядах похоронно-поми-нальной обрядности осетин, в которых хореографический текст создается ритмически систематизированными движениями и позами. Это вышедший из активного употребления женский обряд оплакивания умерших Иронвæндаг и памирский женский танец Маърака/Пойамал на похоронах, сохранившие в своей структуре общие черты. Более того, его язгулямское название точно соответствует обряду оплакивания у осетин «Марой кæнын». (5, т. I, с. 548, т. II, с. 96).
Эти свидетельства подтверждают мнение о том, что именно в женской среде бытуют наиболее устойчивые древние формы традиционной культуры. В 1932 г. в сел. Цамад проф. Б.А. Алборову удалось увидеть и подробно описать женский танец плодородия, исполняемый ночью во время свадеб. Это был специально свадебный танец откровенного эротического содержания.
После долгих уговоров две молодые женщины, согласившиеся танцевать стали напротив друг друга на расстоянии 2–3-х метров. «Затем по команде одной они одновременно начали притопывать ногами и делать различные любовные намеки друг другу движениями лица, рук и всего тела, впившись друг в друга глазами. Здесь и выражение восторга друг перед другом, и выражение ненависти, презрения, а потом жалости, сострадания, симпатии друг к другу и новые любовные объяснения. Во время этих объяснений пара все время не прекращает своих быстрьгх порывистых движений, направленных к тому, чтобы привести себя в любовный экстаз».
Для этой цели в арсенале исполнительниц был целый набор мимио-изобразительных и кинетических действ руками и ногами.
«Объяснения в любви начинаются со скромных воздыханий друг по другу, стыдливых улыбок и кивков головы, морганий глазами, а затем указывают друг другу на свои сердца, давая этим понять, что страдают друг по другу».
Когда ведущая считает, что ее подчиненная достаточно готова, то танцующие переходят «на пантомимические объятия, и, наконец, когда пара входит в экстаз, то танцорка, изображавшая мужчину, схватывает перед своим половым органом юбку, делает из нее фигуру вроде мужского полового органа и производит ею движения необходимые при половом акте» (3, ф. 19., д. 92, л. 39).
Описание танца указывает на его выраженную магическую направленность. Он являлся, своего рода, инвариантом величайшего таинства природы — зачатия и рождения новой жизни. В этом смысле вполне понятны его приуроченность к свадебной обрядности, скрытный характер и время исполнения. Вместе с тем функции этого танца, о названии которого теперь можно только догадываться, не ограничивались магическим значением. Непременная изоляция полов при его исполнении, когда участниками его являются представители средних (фертильных) возрастных классов, а зрителями — младших, наталкивает на мысль о возможном рациональном его значении. В этом смысле его можно сопоставить с обрядами полового воспитания, известных в быту традиционных обществ.
Танец имел выраженные черты пантомимы и в этом отношении перекликается с некоторыми формами традиционных женских развлечений у осетин, имеется в виду игра «Къæхты чындз», исполняемая во время женских и девичьих посиделок. Напомню, что суть ее заключалась в пантомимическом диалоге двух молодых женщин из которых старшая давала команды или задавала вопросы, а младшая их выполняла или отвечала. Среди вопросов и команд бывали и двусмысленные, довольно прозрачно показывающие свой изначальный смысл.
Все это позволяет считать эти хореографические пантомимические реликты фрагментом, развитой в далеком прошлом системы, половозрастных классов. Кстати говоря, в осетинском хореографическом фольклоре сохранились и другие танцы, свидетельствующие о былом половозрастном делении общества на классы. В первую очередь это сохранившееся с глубокой древности, и упоминаемые в нартов-ском эпосе, сольные мужские танцы (рог кафт) на носках (21,1, с. 141).
Это были воинственные танцы, исполнение которых требовали большой силы, ловкости, реакции. Весь танец продолжался определенное время и исполнялся на носках с элементами фехтования. Основные танцевальные движения, символизирующие воинственный дух и готовность вступить в бой, использование холодного оружия — все это свидетельствует об эпохе насыщенной повседневной опасностью.
Вероятно, к этой древней эпохе восходят традиции другого танца — Ерыс кафт, который исполнялся на носках мужской и женской парой. Танец имел характер соревнования представителей обоих полов, в котором «девица поднимала слегка платье и начинала танец на носках, не собираясь уступать в ловкости своему партнеру. Во время танца все фигуры должны были быть четко выражены, и уходить с круга, не выполнив всего танца до конца — считалось для танцора и танцорки позором. Этот танец требовал от исполнителя особой выдержки и умения держаться на носках до конца танца, который продолжался минут 20 или 30» (27, с. 92).
Половозрастные классы традиционного общества нашли и свое косвенное отражение в народной хореографии осетин. Это была целая школа, в которой публичный выход на танец был своего рода свидетельством зрелости и волновал родителей не меньше, чем детей. Молодых людей принято было считать женихами с того момента, когда они начинали посещать общественные танцы. То же самое можно сказать и относительно девушек. Если девушка вышла на общественные танцы, значит ей можно делать предложение. Таким образом, выход молодых людей на общественные танцы служил своего рода признаком их половой зрелости и символизировал их переход в следующий возрастной класс: усгур лæппу — для парней и чындздзон чызг — для девушек.
Подводя итог изложенному, с уверенностью можно сказать, что предпринятые изыскания в области хореографической культуры осетин позволили по-новому оценить широко известные в народе танцы. На примере всего комплекса действ, из которых состоял ритуал календарной и семейной обрядности, была сделана первая попытка по систематизации и функциональному анализу религиозно-магической, развлекательно-эстетической и дидактической функциям народной хореографии.
Изложенные материалы свидетельствуют о процессе трансформации традиционно-бытовой культуры осетин. Все это существенно изменило начальные функции и внешние формы народной хореграфии. Несмотря на широкую популярность этого вида развлечений среди осетин, многие виды танцевального фольклора фактически утеряны. Как правило, полностью был вытеснен и религиозно-магический аспект народной хореографии. В то же время, значительно возросла и стала доминирующей зрелищно-эмоциональная функция осетинских народных танцев.
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА III. ПИР. Святости застолья(Часть 2)

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:36:11 GMT

В разных местах Осетии праздничное застолье начинается одинаково. Незначительные различия не имеют принципиального значения и в итоге лишь подчеркивают единство зачина. Собственно, было бы наивно предполагать детальное совпадение согласно какому-то циркуляру. Именно этот народный дух, прошедший вековую проверку времени, воплотился в едином ритуале, воспроизводимом во всех регионах Осетии и в наши дни.
Глава пиршества встает, сняв головной убор, что было недопустимо в любой другой бытовой ситуации и берет в правую руку чашу с пивом, а в левую вертел с поджаренными ребрами. Бывает так, что в левую руку берут верхний из трех пирогов на котором лежит шашлык. Бывает и так, что обеими руками он держит перед собой большую чашу с пивом, а шашлык берет его помощник справа. В любом случае пироги верхний и средний чуть раздвигают относительно друг — Друга так, что все они оказываются сдвинуты «справо/налево» или «с севера/на юг». Если вспомнить, что вся пища, напитки к небесам, то такая проекция на момент начала трапезы является оправданной. Условный взгляд сверху дает возможность видеть не один, а как бы все три пирога.
Магическое число три было связано со многими благоприятными понятиями человека древности и средневековья. В этом смысле воспринимаются осетинские поговорки: «æртæ зæрдæйæн адджын у/Три — сладко для сердца» или же «Иу — æлгъыст, дыууæ — фæлдыст, æртæ — хуыцауæн кувинаг — Один проклят, два — посвящен покойнику, три — предназначен для молитвы богу», Æртæйæ Хуыцауæн кувынц/Тремя — молятся богу».
Глава застолья начинает свое молитвословие, обращенное к главному божеству осетинского пантеона Xуыцау. Любое застолье с тремя пирогами, не говоря уже о ритуальном жертвоприношении начинается с его имени и обращения к нему со словами благодарности или просьбы. Словесные формы (куывд) сопровождаются такими эпитетами как: «иунæг кадджын, стыр/дуне сфæлдисæг/æмбал кæмæн нæй». Все они однозначно свидетельствуют, что речь идет не о дохристианском божестве, ибо они все наделены конкретными функциональными характеристиками. В данном случае перед нами образ, связанный с идеей единого бога, проникшего в мироощущение народа в эпоху раннего знакомства с христианством. Иными словами — примерно начиная с V века н. э.
Молитвословия являлись образцом вербальной магии и строятся по определенному плану. Подробнее об этом будет сказано ниже. Здесь лишь отмечу, что посвятительная речь старейшины очень часто представляет законченное поэтическое произведение. Каждая смысловая фраза, произносимая речитативом, заканчивается традиционной формулой, произносимой рефреном всеми участниками трапезы.
Молящий единого бога от имени всего общества получал поддержку словесной формулой оммен Хуыцау/Хуыцау зæгъæд. Многократно повторяемая на едином дыхании фраза, смысл которой соответствует христианскому «аминь», была многозначна. Она придавала главе пиршества силы в искренности его молитвы, а всем присутствующим — уверенность в божьей благосклонности и их собственном благополучии. В качестве примера можно привести две народные поговорки: «Оммен кувæг зæронд лæгæн — æхсызгон — Молящемуся старцу оммен — в радость, «Нарты ’гъдау афтæ уыд: иу кувгæ кодта, иннæтæ — оммен/Один совершал моление, а другие оммен — таков был обычай нартов».
Закончив молитву-посвящение, старейшина передавал чашу с пивом, верхний пирог и шашлык, через кого-нибудь из присутствующих, в противоположный конец стола. Весь этот набор передавался младшим для причащения или вкушения от ритуальных пирога и шашлыка. Назывался этот обряд аходын/ахуадун, а бокал — кувæггаг. Аналогичным образом поступали «второй» справа и «третий» слева старшие. Каждый из них брал в правую руку бокал, а в левую, лежавшие на пирогах плечевую кость (базыг) и шашлык из внутренностей (æхсырфæмбал) соответственно. По очереди они обращались к силам небесным о благополучии данного дела, и речь каждого из них, будучи короче предыдущей, поддерживалась указанной словесной формой всеобщего согласия и надежды.
По мере того как второй и третий старший заканчивали свои слова, по примеру главы пиршества они передавали свои бокалы и части ритуальной мясной пищи на вкушение младшим. Трое из сидящих в противоположном конце стола отпивают или выпивают их в зависимости от своего возраста и откусив от ритуального пирога и шашлыка, передают их другим, сидящим здесь сотрапезникам. Через кравчего пустые бокалы возвращают наверх, где прислуживающая молодежь наполняет их и передает старшим. После того как они в строгой последовательности выпьют их с именем бога на устах, начинается пир и разрешается разрезать прислуге пироги, нарезать мясо и разлить каждому в его бокал. Ритуальный шашлык тоже распределяется понемногу на каждом столе.
Обращаю внимание, что трапеза начинается лишь после первого вслед за молитвой бокала, который пробует кто-то из младших. Поэтому часто можно услышать в такой ситуации «Кувæггаг хыгъды нæу», мол этот бокал не считается. Возникает закономерный вопрос, почему первые куски и глотки надлежит испробовать тем, кто сидит на месте младших, хотя молятся те, кто занимает противоположный конец стола. По рассказам информаторов в этом обычае заложен глубокий религиозно-магический смысл. Якобы считается, что пожилой человек как бы не оберегал себя в жизни, может каким-нибудь образом согрешить перед небом или святыми местами на земле. Во всяком случае, у него могли возникать подобные искушения. А вот представители младших возрастных групп, в силу своей недолгой пока жизни, таких искушений могли и не иметь. Они более чисты и безгрешны (æ нæтæригъæд), поэтому право вкусить жертвенную пищу и питье доверяют им. Оберегаясь, что среди них может оказаться грешный человек (тæриъæдджын), который осквернит их жертвоприношение и пиршество и будет иметь обратный, негативный результат.
Во время трапезы, каждый из ее участников старался вести себя строго в рамках поведенческих норм. Есть и пить надо было в меру, в противном случае человек навлекал на семью и даже фамилию всяческие остроты и усмешки. Пьянство и обжорство приравнивались в традиционном осетинском обществе к тяжким грехам. Весь процесс трапезы сопровождался ритуалами застольного этикета. Ими было ритмизировано все время от начала и до конца пиршества.
Речь идет об обязательном питье ритуальных напитков и в первую очередь пива. После посвятительной молитвы небесным силам, глава застолья провозглашал уже сидя все последующие тосты. Обращаю внимание, что старший больше не поднимался, ибо его вставание мгновенно поднимало всех участников трапезы. Исключение составлял лишь один из сидящих в нижней части. Его сидение было символической охраной стола, который, якобы «обидевшись» (фынг фæтæргай) мог «убежать» (фынг алиддзæн).
Первый тост провозглашали во славу Стыр Xуыцауа и все следовали этому по нисходящей. Глава пиршества поднимал свой бокал, который регулярно наполнялся одним из кравчих, и произнеся соответствующую молитву выпивал содержимое бокала. Его тост поддерживал второй старший, сидящий по правую, а затем и третий — по левую руку. Далее каждый повторял в строгой последовательности справа — налево, а слева-направо основной смысл молитвословия нижесидящим и так до самого конца.
В нижней части стола последний из сотрапезников громко докладывал главе стола, что «тост дошел до конца/сидт кæронмæ бахæццæ. Это был знак старшему и обслуживающей молодежи о том, что можно наполнять бокалы для следующего тоста. Пока тема заданная в славословии доходила до самого конца стола, все кто уже поддержал ее занимались едой.
Следующий тост всегда провозглашался в честь Уастырджи. Это и понятно, ведь после всевышнего наиболее популярный и любимый из всех небожителей является именно он. По всей Осетии расположены святилища, носящие его имя. Празднование дней Уастырджи фактически завершает сельскохозяйственный год, поэтому они всегда наполнены безудержной радостью и весельем.
Далее следовали другие тосты, посвященные поводу данного торжества, святым покровителям общеосетинских и местных святилищ, присутствующим на празднестве гостям и тому подобное. Здесь все зависело от конкретной причины и цели застолья. Немаловажное значение имел опыт и навыки главы пиршества в этом ответственном деле. В соответствии с провозглашаемыми старшими тостами (рæгъ/гаджидау/ сидт), присутствующие на пиру могли ориентироваться во времени. Ритмически повторяющиеся, они вносили в трапезу дух соразмерности и гармонии, что было присуще ее ритуальному характеру.
В середине застолья, когда основные, по мнению главы трапезы тосты были произнесены, наступало время для других застольных обычаев. У осетин существует специфический обычай, суть которого заключается в поднесении участнику пиршества почетного бокала — кады нуазæн. Делали это по инициативе старших в знак особого уважения и признания заслуг конкретного лица перед народом и обществом. Честь получения бокала вне строгой последовательности тостов ценилась в прошлом очень высоко и удостаивались ее избранные люди.
Часто почетный бокал предназначается всем гостям, присутствующим на празднестве и украшающих его своим образцовым поведением в рамках этикета. Такой же бокал полагалось вручить и организаторам данного торжества... Стоя, поблагодарив инициаторов и присутствующих за оказанную честь, удостоившийся бокала мог выпить его или передавал кому-нибудь из присутствущих здесь старших родственников, друзей, любому, кого он ценил и считал более достойным для оказанной чести.
Народные поговорки, связанные с обычаем почетного бокала аттестуют его самым высоким образом. Приведу некоторые из них: «Нуазæн радтын фыдæлтæй кадæн баззад/Для почета дают кубок со времен предков», «Ирон нуазæ н кадджын у/Славен осетинский кубок», «Нуазæн йæхицæн æгъдау домы/Бокал к себе требует уважения», «Дæ нуазæнæй дæ сæр кадджындæр уæд!/Да будет твоя честь выше славы кубка!». О том, что это было неординарное питье, а социально значимое возлияние говорит факт сопровождающего пения.
Как только человек начинал пить, присутствующие начинали петь старинную застольную песню «Айс æй, аназ æй/Возьми выпей это». Как и все обрядовые песни ее исполняли без музыки, сопровождая пение хлопаньем в ладоши в определенном ритмическом рисунке. Пели на два голоса — запевающий слова и подпевающий хор. Как и большинство народных песен, текст ее был построен по принципу рит-мико-синтаксического параллелизма (21, II, с. 539–540).
Как известно, это — любимый народно-поэтический прием.
В этом случае значимость оказываемого почета как бы удваивалась. Слова песни подзадоривали пьющего человека. Кубок или большой турий рог надо было выпить до дна, что требовало определенных усилий. Интересно подчеркнуть, что аналогичный обряд был зафиксирован в застольном этикете монголов. В середине XIII века Гийом де Рубрук писал о них: «...когда они хотят сделать кому-нибудь большой праздник и радость, один берет полную чашу, а двое других становятся направо и налево от него и таким образом они трое идут с пением и пляской к тому лицу, которому они должны подать чашу... они подают ему чашу, поют, хлопают в ладоши ударяют ногами, пока он не выпьет» (24, с. 95).
Возможно, речь идет еще об одной аланско-монгольской культурной параллеле. Хотя как было уже отмечено выше, специалисты неоднократно отмечали преемственную связь между скифской «чашей героев», нартовской чашей «Уаца-монга/Нартамонга» и осетинским обычаем «почетного кубка/бокала». Было высказано глубоко аргументированное мнение о сохранении в реальном быту осетин этнокультурных реалий древних скифов. Если учесть, что традиционная культура осетин явилась прямой генетически преемственной хранительницей многих восточно-иранских древностей, то данный факт скифско-аланско-осетинских параллелей не вызывает сомнений.
Во второй половине застолья, когда пиршество уже миновало свою середину, старший поднимал бокал с благопоже-ланиями младшим. Им желали быть достойными преемниками во всех добрых делах, молили всевышнего, чтобы он даровал им соответствующие блага и условия для сохранения силы, отваги и нормальной жизни — «Уæ хуыцау! Нæ кæстæртæй цардфæлварæн чи кæны, уымæн цард ратт. Уæ кæстæртæ! Тыхфæлварæн уыл чи кæны, уымæн йæ тых куыд сæттат, уыйбæрц арфæ уæ уæд!»
Произнеся свой тост за младших, глава пиршества передавал им бокал с долей младших (кæстæрты хай). С этой целью отрезали правое ухо от лежащей перед старейшинами головы жертвенного животного и разрезав ушную раковину на три части клали поверх бокала и через прислуживающего отправляли на противоположный конец стола. Этот обряд, символизирующий послушание младшего поколения старшему, совершают в обязательном порядке. Если скажем, в наши дни трапеза затягивается, то наиболее нетерпеливые обращаются с просьбой ускорить этот обряд — «Сæрæн йе ’гъдау скæнут!».
Если на столе выставлены наиболее престижные части жертвенного животного, то независимо от характера трапезы, совершают обряд отрезания уха. С этой целью, голова кладется затылком к главе застолья. Чтобы было удобнее браться за дело, шейная часть клалась слева от головы, а лопатка — сверху. Таким образом, правое ухо освобождалось от соответствующего ритуала. В случае похоронно-погребальной обрядности, например на тризне освобождалось наоборот левое ухо, то есть шейная часть укладывалась справа. В этом случае отрезанное ухо не отправляли как долю младших, а клали поверх головы. Иначе говоря, данный обряд не только символизировал социальные и возрастные градации, но и подчеркивал эмоциональный характер застолья.
Получившие долю младшие стоя выслушивали все пожелания в адрес молодежи. Поблагодарив за внимание, трое из их числа делили надрезанное ухо между собой. Спустя какое-то время, с разрешения главы пиршества, младшие благодарили старейшин. Это делал кæстæрты хистæр — человек, которому изначально поручалось возглавлять младших сотрапезников. В сопровождении двух молодых людей они подносили главе стола и его помощникам бокалы под названием хистæрæггаг — «для старших (предназначенные)».
Обычно все передаваемые бокалы сопровождаются небольшим куском мяса. Хотя старшему за осетинским столом закуску не предлагают. Это считается верхом неприличия, ибо все лучшее предназначено для них, и они выбирают все что хотят. Тем самым они оберегаются от предлагаемого куска (хай), который может не соответствовать их возрасту и занимаемому месту.
После ритуального обмена благопожеланиями между старшими и младшими сотрапезниками, последние могут встать и покинуть застолье. Вновь их назначенный предводитель просит разрешения молодым людям удалиться на танцы. Если характер празднества предполагает танцы, то им позволяют это сделать. Старшее и среднее поколения, занимавшие верхнюю и среднюю части данного стола, продолжали свое дело.
Начиная с середины пиршества и во второй его половине происходило взаимопосещение участников мужского, молодежного и женского столов. В свою очередь все они посещали организаторов праздничного застолья (æфсинтæ). Подобное взаимопосещение осуществлялось по инициативе и с разрешения главы застолья. Он назначал двух молодых представителей от своего стола и с соответствующими благо-пожеланиями направлял их к соседнему застолью данного пиршества. В правой руке младшего была посуда с двумя/ тремя бокалами и куском мяса. Старший из пришедших обращался к сидящим с разрешением приветствовать их застолье. Получив на это право, он по поручению приславших приветствовал здесь пирующих и предлагал им принесенные бокалы. Поблагодарив за внимание и пожелав всем счастья, они возвращались к своему столу, где делали краткий отчет. Таким образом, участники пиршества хотя и были разделены на группы по полу и возрасту, но не были изолированы друг от друга.
Как уже было сказано, взаимопосещение осуществлялось только с разрешения старшего. Самостоятельно выходить из-за стола было непозволительно. Если бывали особые обстоятельства, то на это тоже требовалось разрешение старшего. В случае необходимости вставшего сопровождал кто-нибудь из прислуживающих. Возвращение человека на прежнее место вновь предполагало разрешение. Кто-нибудь из близсидящих подносил ему встречный бокал (æмбæлæггаг) и вернувшийся включался в общее число сотрапезников.
Нарушение строгих норм застольного этикета предполагало незамедлительное наказание. Как правило, это касалось младших, так как других — старших или почетных гостей — наказывали редко. По словам информаторов, в прошлом такое наказание (ивар) предполагало устройство провинившимся «штрафного» застолья в назначенный старшим день. Подобная форма наказания вместе с целым комплексом моральных и этикетных норм, способствовала твердой, с нашей сегодняшней точки зрения, дисциплине. В настоящее время, наказание состоит лишь в том, что по указанию старшего провинившийся встает и молча выпивает штрафной бокал. Еще в недавние времена пить молча, без благопожеланий считалось зазорным и предосудительным.
Строго регламентировалось и завершение пиршества. После того, как были подняты все необходимые тосты, поднесены все почетные бокалы, принималось решение старших о необходимости концовки. Глава застолья произносил тост в честь Мыкалгабыр. Имя этого святого, покровительствующего материальному достатку пиршества, произносят перед самым завершением трапезы. Следом за ним произносили завершающий тост за изобилие (бæркад-бæрæчет). В нем высказывали пожелания всеобщего мира, добра, изобилия хлеба-соли у всех устроителей и участников трапезы. Поднимался старший и все вставали из-за стола.
В зависимости от желания главы застолья или устроителей пиршества произносили специальный тост в честь покровителя путников и прямых дорог Къæсæрысæр Уастырджи. Особенно характерен он был для свадебного застолья. Тогда его произносили уже стоя. Для этого у порога дома ставили кравчего с напитками и закуской. Наиболее почетных гостей приглашали поднять этот последний бокал. Каждый из них произносил тост за удачное завершение начатого дела и благосклонность Уастырджи в пути.
После прощаний и проводов гостей, устроители пиршества или хозяева организовывали еще один стол для обслуживающих людей. В их число входили несколько человек, которые ведали продуктовыми запасами и выпивкой (лæг æфсинтæ), кравчие (уырдыглæууæг) и все, кому не положено было сидеть за столом в силу этикетных норм. Всех их благодарили за оказанные услуги и хорошо угощали, ведь они на протяжении всего застолья, не присев на минуту и без лишних слов, осуществляли ответственную функцию, которую удачно сравнили с «почетным караулом при пирующих». Если вспомнить, что в основном это была молодежь, то прислуживание старшим было для них своеобразной школой этнической культуры. Здесь же обменивались первыми впечатлениями и анализировали все достоинства и упущения пиршества. Завершалось все тостом за встречи и собрания только по радостному поводу. В другом случае пожелание сводилось к тому, чтобы это была последняя их встреча по печальному поводу. На этом все заканчивалось.
***
Однако наши впечатления будут неполны, если мы не отметим тот факт, что пиршество в недавнем прошлом не знало пьянства, сквернословия и хулиганства. Удивительно, что захмелевшая публика избегала эти эксцессы. Зато было много песен за столом, величественных и красочных тостов и благопожеланий, веселых рассказов и быличек о людях опозорившихся в незнании этикета. Все они несли на себе не только ритуальную, развлекательную, но и дидактическую функции. За традиционным застольем происходила своеобразная передача межпоколенной этнокультурной информации. Именно о такой ситуации говорится в осетинских пословицах: «Ирон фынг зонд амоны/Осетинское пиршество учит уму-разуму», «Фынджы уæлхъус иууылдæр суарзон вæййынц/Все друг другу любы за трапезой», «Хæргæ кæн æмæ ныхæстæм дæр хъус/Во время еды ешь, но и слушай», но в то же время — «Уæздан лæг хæргæ-хæрын нæ дзуры/Благовоспитанный человек в момент еды не разговаривает».
Действительно, если попытаться взглянуть на словесную часть любого ритуального пиршества, то перед нами возникает монолит. Речь идет о молитвословиях — впечатляющем нас памятнике гуманитарной культуры осетин. Не случайно упомянуто здесь сравнение с монолитом, этот блок осетинской культуры совершенно не изучен. Предстоит большая и кропотливая работа по сбору, систематизации и интерпретации осетинских молитвословий. В данном случае лишь остановимся на наиболее интересных моментах данного фольклорного жанра.
У истоков их лежит тесная связь с обрядовым жертвоприношением. Не случайно оба понятия обозначаются в осетинском языке одним словом куывд. С точки зрения современного человека это трудно представить, но это факт. В архаической древности молитва сопровождалась жертвоприношением. Этот факт нашел отражение не только в осетинском, но и других родственных индоевропейских языках. В частности, как показали исследования, в русском языке, слово молить/молитва синонимичны словам молить/молотьба в значении убивать/умертвлять. То есть в образном понятии архаическое моление прямо связано с убиением жертвенного животного.
Молитвословие куывд возникло как словесное восхваление божеств и произносилось в конкретные моменты календарной и семейной обрядности. Имеющийся материал, позволяет их условно классифицировать на две группы. В первую входят «куывды» с выраженным заклинанием. Как правило, они лаконичны и направлены на обеспечение урожая, приплода скота. Все они несут оттенок побудительности, адресуемый тем или иным небесным силам. Вторую группу составляют «куывд» с выраженным благопожеланием. Как правило, они в большей степени связаны с циклами человеческой жизни. Для их обозначения часто пользуются устойчивыми поэтическими формулами. Этот жанр продолжает бытовать и в наши дни, причем наряду с указанными группами можно услышать тексты совмещающие их.
Сохранению их способствует длительное бытование того мнения, что слово в сакральной формуле насыщено магической силой. Ее произнесение по мнению древних должно сопровождаться желаемым результатом (18, с. 285). Ведь одна из функций слова, это — добро, хвала, слава, благословление, благо. Называние имени обеспечивает прибытие называемого. Иначе говоря, в результате называния имени божества — инвокации связано с его вызыванием, богоявлением. Другой интересный факт связан с формой мольбы, отличающейся от ее аналогий в мировых религиях. В традиционном молитвословии проступают своеобразные черты древности. Глава пиршества, называя и восхваляя божество, всегда превозносит его и умоляет — дай, пошли, исполни. Он как бы напоминает ему, что сам он, сын человеческий, всегда давал, исполнял, посылал.
Естественно, что речь шла о воображаемых связях, ибо слово порожденное воображением воодушевленно и экспрессивно. Оно всегда несет определенную идею культа и становится носителем мудрости, права и ритуала. В этом смысле осетинское уац — «весть/слово» является прекрасной иллюстрацией сказанному. Учитывая его необычный характер, ведь это — вещее слово, оно часто употребляется и в культовой практике в качестве сакрального эпитета святой/божественный. Почти все раннехристианские святые имеют этот божественный эпитет в своих именах, о чем уже было сказано выше.
В данном случае обращаю внимание на два слова производных от уац в осетинском языке. Первое из них — уадзевзæ сохранившееся в дигорском диалекте со значением «рифмованная речь/ стихи». Как показал В.И. Абаев, оно сохраняет «отзвук древних представлений о магической функции поэтического слова и — в архаизирующем переводе — означало бы волшебное магическое слово» (5, т. IV, с. 36). Второе слово — уацмыс широко распространено в речи и означает «поэт/сочинитель/художественное произведение». Оба они связаны с поэтическим творчеством.
Чтобы не быть голословным, сошлемся на текст одного из молитвословии. Его произнес Созрыко Цагараев 8 июля 1990 г. в святыне равнинной Осетии — Xетæджы-дзуар. В тот год названный праздник после длительного запрета был отпразднован открыто и всенародно.

Дуне дарæг кадджын, иунæг Хуыцау! Табу дæхицæн! Ды нæ радтай зæххыл цæрынæн æмæ цæуынæн, бирæ фарн æмæ амондæй хайджын чи у, уый æмбал нæ фæкæн! Нæ фыдæлты Зæронд Уастырджы! Сау-хохы бæрзонд дæ бадæн, быдыр — дæ фæлгæсæн. Хохæй — быдырæй, нæ гыццыл Ирыстон — де ’уазæг, ды — сæ фæдзæхсæг! Рекомы Мыкалгабыртæ, нæ кад æмæ не ’гъдау нæхимæ куыд уой, уыцы арфæ нын ракæнут! Аларды æмæ Рыныбардуаг, рын æмæ фыдбылызæй хызт куыд уа, цард æмæ амондæй та æфсæст куыд уа нæ гыццыл Ирыстон, уыцы арфæ йын ракæн!
Хъæриуы зæдтæ, табу уæхицæн! Зæдты тæрхондоны бадут, амонджын тæрхон цы рахаессат, уымæй нæ фæхайджын кæнут, табу уæхицæн! Рухсвæндаг, табу дæхицæн! Ныры фаивæд систы æфсæн барджытæ æмæ рухс фæндæгтыл куыд згъорой, уыцы арфæ сын ракæн! Хуыцауы-дзуар, хуыцаумæдзæуæг дæ æмæ хуыцауæй цы хордзинæдтæ æрхæссай, уымæй нын-иу дæ цæст бауарзæд! Арвы-Уацилла æмæ Фосы Фæлвæра, цы хор æмæ цы фосыл хæст стæм, уый иын куывдты хæринаг фæкæнут!
Саухъæды бæлæстæй быдыры цæхæрадон чи скодта, Хетæджы-дзуар, табу дæхицæн! Дæуæн дæ тыхсты рагьыл хъæд цы æххуыс бакодта, уыцы æххуысгæнæг дæ кувæг адæмæн фæу! Ныхасы Уастырджи! Табу дæхицæн! Нæ ныхæстæ кæрæдзийæн адджын куыд уой, уыцы арфæ нын ракæн! Арыхъы Дурджын Уастырджи æмæ Рухс Тæтæртупп, æфсæнвæндажы бардуаг стут æмæ Æфсадмæ цы фæсивæды арвыстам, уыдоныл нын сабыр дуг рауадзут!
Мæздæджы Мадымайрæм, табу дæхицæн! Уыцы фæсивæд паддзахадон быдырты æнæ мад æнæ фыд сты, ды мад, фыды ’ххуысгæнæг фæу!
Цыргъобау, зæдтæ æмæ дауджытæ, табу уæхицæн! Нæ быдырæй нæм цы хор æрбахауа рæбынтæм, уый нын куывды хæринаг фæкæнут!
Горæты Ног-дзуар æмæ Хуыцауы-дзуар. Нæ гыццыл Ирыстон цы сахарты цæрынц, уым æнæмаст, æнæфыдбы-лызæй куыд цæрой, уыцы арфæ сын ракæнут!
Тхосты-дзуар! Табу дæхицæн! Исчитæ нын тыхкæынвæнд куы скæна, уæддæр та нæхи амонд тыхджындæр куыд уа, уыцы арфæ нын ракæн! Ныр гыццыл Ирыстон, уæ кувæг адæм сты, æнæ фыдбызлы, цард æмæ амондæй та æфсæст уыцы арфæ сын ракæнут! Нæ рæзгæтæ æмæ бæлццæттæй зæрдæрухс куыд уæм, уыцы афрæ нын ракæнут. Ныр та аходæггаг — кæстæрмæ. Уый фæстæдæр райгуырди æмæ уый æнæтæригъæдджындæр у æмæ хуымилиагæй уый хъуамæ сахода.

Знакомство с этим и другими текстами осетинских молитвословий не оставляют сомнений в их ценности. Все они несут в себе заряд высокохудожественного произведения (21, II, с. 354–358). В них умело использованы почти все приемы поэтического формообразования. Среди них ритмическое подразделение произносимой речи, точное использование рифмы и ассонанса, искусное построение фразы. Поэтическая форма всегда имела особое значение.
На ум приходят слова выдающегося исследователя истории и культурологии Иохана Хёйзинги: «Во всякой живой, процветающей цивилизации, и прежде всего в архаических культурах, поэзия выполняет жизненную, социальную и литургическую функцию. Любая древняя поэзия есть вместе с тем и одновременно культ, праздничное увеселение, коллективная игра, проявление искусности, испытание или загадка, мудрое поучение, внушение, колдовство, предсказание, пророчество» (25, с. 70).
Культурно-генетическая и формально-логическая связь между молитвословием и поэтическим произведением не является случайной. Они составляют структурный элемент трапезы. Функции ее условно составляют две группы: мифопоэтические и социальные. Первая — связана с воображаемым контактом с небесными силами. Сотрапезники в благодарность за исходящие от них милости и пищу обращают к ним свои молитвы. Тут мы находим следы душевных усилий, направленных на поиски форм, способные связать или смягчить действие смутно ощущаемых сил. Для этого обыденный язык малопригоден. Необходим лишь образный, поэтический язык. Именно на нем и выражали сотрапезники свое почтение небесам.
Вторая — связана с укреплением социальных связей по полу и возрасту. Совместная трапеза символизирует единство всего коллектива организовавших, обслуживающих и пирующих людей. Кроме того, трапеза была формой передачи культурной информации между поколениями. Старшие повторяли правила поведения, полученные от своих дедов и отцов, а младшие обучались их методам включения в ритуальное пиршество.
Указанные две функции в своем взаимодействии обеспечили высокую степень упорядоченности и мотивированности. Выступая как определенный сгусток национальной специфики, застольный этикет продолжает активно бытовать в наши дни. Естественно, что современная форма его воспроизводится с некоторыми отступлениями от традиционных норм. Это является объективным следствием современного состояния осетинского общества.
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА III. ПИР. Святости застолья

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:32:46 GMT

Святости застолья

Народный праздник состоял из ряда самостоятельных элементов, которые в своем взаимодействии способствовали единению празднующих. Одним из таких элементов была общая трапеза, предполагавшая общие ощущения. В этом смысле она помогала поддерживать отношения между участниками праздника. Стремление к совместной трапезе присуще только человеку и восходит к эпохе возникновения человеческой расы. Столь древняя привычка предполагает наличие определенного порядка приема пищи и напитков. Осетинское общество выработало свои правила поведения во время еды. Они отражают особенности каждой культуры.
Пища и правила ее приема занимали достаточно высокое место в повседневном быту. Исследования последних лет показали, что она обладает не только биологическим, но и, что особенно важно для нас, социальным смыслом. За семейным столом, на протяжении сотен веков, происходила и происходит передача культурных ценностей от одного поколения к другому. Еще более значительную роль пища и правила ее употребления играют в календарньгх, семейных и окказиальных обрядах. Этому способствует как символическое значение придаваемое пище и напиткам, так и сам характер ритуального действа.
Ритуал является своеобразной формой общения людей и богов. В этом смысле он строго регламентирован различными нормами и запретами, обладающими выраженными символическими функциями. Обмен пищевыми подношениями, приготовленными из жертвенных продуктов имел характер перераспределения материальных благ и ценностей. В частности, в праздниках календарного цикла сначала природным божествам приносят жертвы, добиваясь их расположения и соучастия в труде. В конце сельскохозяйственного года с ними делятся собранным урожаем, имеющимся поголовьем скота и другими ценностями.
Тем самым восстанавливается или поддерживается, сложившееся равновесие между человечеством и божественными силами, которые по своей значимости делились на положительные или благоприятные и отрицательные или злокозренные. Подобное противопоставление человеческого и божественного составляло основу содержания любого ритуального действа, в том числе и трапезы. В таком виде определялась формальная структура ритуала, различавшая свое и чужое. Подобный подход позволяет увидеть за детально регламентированной трапезой социально заданную структуру всего пиршества. Причем в ней отчетливо различаются два взаимодействующих слоя — внешний и внутренний.
Столь древняя и подробно воспроизводимая из поколения в поколение форма трапезы нашла свое отражение и в языке. Обрядовое пиршество с жертвоприношением обозначается словом куывд. Этот религиозно-культурный термин означает такое важное понятие духовной жизни как молитва. Такое сочетание является не случайным и поясняет тот любопытный факт, что ритуальное застолье предполагало отсутствие ссор, ругани, вызывающего поведения и громкого смеха. Молитва и следующее за ней пиршество не могут быть совмещены с позами, жестами и безудержной болтовней и прочими антинормами. Ведь в основе слова «ку-ывд» лежит древнеиндийское слово со значением «выполнять общественный ритуал» (5, т. I, с. 603).
Пиршество принадлежало к важнейшим учреждениям общественной жизни. В традиционном обществе ритуальный прием пищи и возлияния были главным средством влияния на окружающую природу и реальную жизнь. Благосклонность богов к человеку определялась через пир, потому и форма застольной обрядности устойчиво сохраняется во времени.
Как было указано выше, традиционный осетинский столик фынг соотносился с жертвой и жертвоприношением. Это обусловило его высокую символическую значимость. Ни один представитель народной культуры не позволил бы себе сквернословить возле стола, сидеть боком, спиной к столу или же вообще сесть на него. Последнее считалось невозможным и приравнивалось к величайшему святотатству. Любая нетактичная фраза или слово сопровождалось оберегающей словесной формулой табу фынджы фарн/табу финги фарнæ.
Накрытый стол считается самым старшим и ему оказывались все необходимые знаки внимания. Одно из правил не позволяло всем вместе, одновременно покидать застолье. Даже если такое и случалось, то один из пирующих оставался сидеть, оказывая дань уважения столу. В противном случае считалось, что «обидевшись» он мог покинуть пиршество. «Фынг алиддзæн/стол убежит» — эту фразу часто можно услышать и в наши дни на праздничных застольях.
Подобное отношение к столу сохраняется не только во время ритуализованных трапез, но и в повседневном быту. Иными словами, стол был той условной точкой отсчета, делившей трапезы на мирские и сакральные. В таком противопоставлении есть некая условность. Данный подход позволяет глубже понять степень символики трапезы, получавшей свое конкретное выражение в компонентном составе блюд, в составе участников, их количестве и других составных элементах.
Большое пиршество предполагало, за некоторым исключением, наличие нескольких единовременных столов. Они распределялись по полу и возрасту. Важнейшим из них являлся тот, за которым пировали старейшие, наиболее уважаемые мужчины. Вся трапеза сопровождалась наиболее точно соблюдаемыми правилами застольного этикета. Более того, именно стол старших мужчин был ядром не только всех других застолий, но и всего праздника. Это правило сохраняет свое значение и в наши дни. Один из информаторов по этому поводу образно заметил: «хотя угощение накрывалось на низеньких столах, все равно их значимость и оказываемые почести бывали выше, чем гора Кариу-хох».
Подобная высокая характеристика традиционного застолья подчеркивалась целым рядом факторов. Определенную роль при этом играло распределение функций и ролей. На каждом празднике была группа людей, которая организовывала в данном году коллективную трапезу. На праздниках семейного цикла или других ритуальных пиршествах по какому-нибудь конкретному случаю таким организатором бывали только члены семьи. Таким образом, число сотрапезников делилось на две неравные части. Меньшую составляли организаторы, а большую гости. Следовательно, и в данном случае, мы имеем условное противопоставление двух важных категорий «гостей» и «не гостей», которые по-осетински означают социальные понятия уазæг/фысым. Гость (уазæг) всегда пользовался особым почетом. Его высокий статус в староосетинском обществе получил отражение в поговорке «Уазæг — хуыцау уазæг/Гость — избранник бога».
Однако, высокий статус гостя не предполагал, что ему доверят вести застолье. Главой пиршества (фынджы хистæр) всегда бывал умудренный жизнью старец из числа близких родственников организатора праздника и хозяина. Реже такая обязанность возлагалась на почетного же старца, но из числа соседей. Естественно, что поручить ответственную роль новому человеку было неудобно с двух сторон. Глава стола должен был всех знать и все уметь в смысле ритуала и этикета. Самым почетным из категории «гостей» бывал человек издалека. Он мог не подходить на роль главы по возрасту и, теоретически предполагаем, мог не знать все нюансы застольных правил в данном конкретном случае. Обычай отнесся с пониманием к таким ситуациям и освободил гостя от этических и психологических перегрузок.
Также был освобожден от этой роли и хозяин дома. Но совсем по другим причинам. Человек, пригласивший гостей, должен был создать им все условия для полного праздника. Скованный жесткими правилами застольного этикета, он был лишен этой возможности. Кроме того, это считалось и данная норма остается в силе, неприличным, противоречащим традициям фактом. Распоряжаться гостями в собственном доме не рисковал ни один осетин. А старшему на пиру подчинялись все присутствовавшие. С его молитвы-посвящения начиналась трапеза, он первый прикасался к пище, своим примером позволяя другим есть. С его ведома можно было сесть или выйти из-за стола.
Можно сказать, что функция главы пиршества, особенно на коллективных трапезах календарной обрядности, изредка совмещалась священослужителем (дзуарылæг). Причем это распространялось только на первый момент, когда происходило освящение жертвенной пищи. В подавляющем большинстве случаев трапезу возглавлял кто-нибудь из уважаемых старцев.
Сам священнослужитель, как правило, был занят многочисленными паломниками. Он освящал их подношения и благословлял людей. Такая ответственная миссия не позволяла ему быть главой застолья. Тем более, что человек, возглавивший пиршество, уже не менялся до его завершения. Вставать и выходить из-за стола, чтобы потом вернуться и так много раз в течение дня, ему не позволял сан и правила этикета.
Для обслуживания пирующих выделялась группа молодых людей. Она назначалась организаторами праздничного угощения из числа членов семьи, соседей, близких родственников. Сложились определенные нормы их распределения. Каждому из числа прислуживающих людей поручалось от девяти до пятнадцати сидящих за столом. В функции их входило распределение пищи, разделка мяса, потчевание гостей. Тот факт, что в отличие от пирующих, они все время на ногах, явилось причиной их осетинского названия уырдыджыстæг/урдугистæг, что дословно означает «прямо стоящий». Уместно будет вспомнить и поговорку: «Бадæг æмæ лæууæджы кад иу не сты/Почесть сидящего и стоящего — не одно и то же».
Таким образом, пирующие распределялись по двум основным категориям. В первую очередь — «гость/не гость» и «сидящий/стоящий». Наиболее почетными были «сидящие/ гости», в то время как «стоящие/не гости» прислуживали первым на пиршестве. Из этих двух категорий выделялись два наиболее ответственных лица — глава пиршества из числа «не гостей» (фынджы хистæр) и глава «гостей» (уазджыты хистæр). Принимая почести со стороны хозяев, он выполнял и свои обязанности, направлял и подправлял поведение подчиненных ему гостей.
В зависимости от числа присутствовавших длинный стол условно делится на три части: верхнюю, среднюю и нижнюю, которые соответствовали трем возрастным категориям: старшей, средней и младшей. Современное рассаживание гостей за столом сохранило былую социально-ролевую иерархию общества. В этой связи место в той или иной части стола является диференцированным на высокопрестижную, престижную и менее престижную. В верхней части стола, в зависимости от возраста, размещали почетных гостей. Если речь шла о семейном торжестве, то в число таковых попадали родственники по материнской линии (мады ’рвадæлтæ). Как правило, наиболее престижные места за столом бывали ориентированы в пространстве. Столы накрывались по оси «восток — запад». Причем глава размещался в торце западной части так, чтобы лицом он был обращен к востоку (хурыскастмæ). Остальные рассаживались в порядке соответствующего ранга и убывающего возраста. В зависимости от значимости пиршества, по правую руку от главы застолья располагалось следующее по значимости почетное место (дыккаг хистæр). Как правило, это место предназначалось для старшего из числа гостей (уазджыты хистæр).
Восток соотносился в общественном сознании с восходом солнца, светом и другими божьими милостями. Поэтому старший из присутствовавших, глава пиршества обращался своими благопожеланиями именно к востоку. С другой стороны, восток воспринимался как начало дня, света, в то время как запад означал закат, завершение светлой части дня. С этой точки зрения распределение пирующих в соответствии с возрастом по оси восток/запад полностью проясняется для нас.
Интересно сопоставить эти наблюдения с тем случаем, когда пиршество проходило в помещении. Такие факты были известны и в прошлом, а в последние годы стали нормой. Традиционное жилище осетин, всегда бывало ориентировано фасадом на солнечную сторону, а именно: на юг или юго-восток. Иначе говоря, его стены были ориентированы по сторонам света. В этом факте отразились конкретные цели включения жилья в целостную систему пространственно-временного, религиозно-космологического и хозяйственно-бытового характера.
В таком помещении глава пиршества располагался в дальнем от входа месте. В традиционном жилище пространство условно делится на «мужскую/почетную» и «женскую/рабочую» части. Если находиться внутри, то «мужская/почетная» сторона оказывалась слева от центра или в западной его части. Словом, традиционно-ориентированное в пространстве застолье всегда помещало самое почетное место главы застолья со стороны запада, но лицом к востоку. В настоящее время принцип ориентации жилого дома был нарушен массовым строительством. Поэтому почетное место располагается в наиболее отдаленной от входа части жилья. Эта вынужденная мера сохраняет престижную характеристику данного места. Старшему трапезы отводят внутреннее более почетное, чем место у входа, воспринимаемое как внешнее и менее почетное.
Регламентированное рассаживание сотрапезников подсказывает высокую символику коллективного пиршества. Участие в этом ритуальном действе возлагало большую ответственность на пирующих. От его поведения зависило благополучие остальных. Это осознавалось всеми, поэтому каждая семья была представлена только одним своим членом. Столь почетное представительство наиболее достойного и знающего члена семьи позволило остальным сотрапезникам судить о всей семье. Кроме того, большое число пирующих стремилось к ограничению возможного присутствия за одним столом нескольких человек из одной семьи. Это правило регулировало всеобщее и равное участие всех семей в коллективном жертвоприношении и ритуальной трапезе.
Порядок рассаживания и распределения существовавших обязанностей являлся своеобразной пространственной моделью действующих социальных отношений. Противопоставления взаимосвязанных категорий типа «гость/хозяин», «старший/младший», «мужчина/женщина» ритуально переводились из бытовой реальности в символику трапезы. В соответствии с социальными нормами общества престижность застольного пространства понижалась от места старшего до места младшего. Понижение престижности мест шло справа налево, начиная счет от места главы пиршества. Иначе говоря, совместная трапеза была одним из способов утверждения существовавших социальных отношений, различавших сотрапезников по полу, возрасту и даже социальному статусу.
Это дает возможность выделить в трапезе еще одну важную черту — социальную функцию.
Осетинское пиршество представляет собой сложившуюся структуру. Об этом свидетельствует не только четкая половозрастная иерархия с разделением прав и обязанностей присутствующих. Подтверждением этого является определенная номенклатура обязательных блюд и напитков, последовательность их подачи к столу и строгое чередование тостов. Как было сказано выше наиболее престижным блюдом у осетин были и есть пироги. Подчеркивают их главенствующую роль в ряду праздничной пищи поговорки о застолье — «Ирон фынг æнæчъирийæ нæ фидауы!»
По тем или иным их разновидностям безошибочно можно определить характер застолья. Пироги с начинкой из сыра «уæливых/æхчин» или как они именуются в контексте ритуала чъири/къере — готовят всегда, независимо от причины. На ритуально-престижных трапезах календарной или семейной обрядности их наличие строго необходимо. В разделе о ритуальной пище была отмечена причина их широкой популярности. Здесь только отмечу, что к указанной хронологической древности относится другой пирог с начинкой из рубленного мяса фыдджын/фидгун. Он тоже является пищевым воплощением комплексного развития земледельческо-скотоводческих традиций.
Следует отметить, что эти пироги готовили только на праздничные трапезы, связанные с положительными эмоциями. На поминальных застольях пирог с рубленным мясом никогда не подают. К таким ритуальным трапезам готовят, в зависимости от времени года, пироги с фасолевым пюре (хъæдурджын/хъæдоргун) и зеленой черемшой (давонджын/ давонгун). По народным поверьям, зафиксированным в конце прошлого века, в Великий пост, в ночь на Лаузгæнæн — «Блинные поминки», покойники отправляются далеко на небеса за «давон/дзаджджын». Якобы эта растительная еда заменяет у покойников фрукты.
Относительно другого вида поминальной выпечки отмечу следующий факт. Бобовые, употребляемые в пищу еще с глубокой древности, породили огромное число верований, традиций, ритуалов и запретов. По отношению к ним испытывали смешанное чувство почтения и страха, обычно возникающее к предмету со сверхъестественной силой. Вероятно, с этим и связана одна из форм гадания по фасоли — «гец фæрсæн», широко распространенная в прошлом среди осетин. К этому добавлю, что древнегреческий философ Пифагор в VI веке до н. э. утверждал, что в бобах «заключены души умерших» (1, 1987, № 6, с. 13).
Выше уже было сказано о роли пирогов с сыром и наиболее престижных частей мясной пищи. Однако, этим количество подаваемых блюд не ограничивалось. Важные функции отводились жареному мясу (физонæг), вероятно древнейшему блюду народной кулинарии, восходящему к эпохе прис-вающего хозяйственно-культурного типа. Ритуальный шашлык бывает двух видов: из трех или пяти правых ребер жертвенного животного (фæрскъфизонæг) и из субпродуктов (æхсырфæмбал). Последний готовили из пяти кусочков, состоявших из печени, легкого, сердца и почек, обернутых внутренним жиром.
Напомню, что шашлык и вообще жареное мясо подавали на трапезах календарных и некоторых семейных празднествах. Похоронно-поминальная обрядность и тризна полностью исключают их. Собственно и на других трапезах, связанных с ритуалом вареное преобладает.
Подобное деление связано с теми оценками, которые даны этим видам готового мяса. Жареное считалось лакомством и поэтому его как лучшее, наиболее аппетитное с приятным ароматом угощение посвящают небесным силам. Крестьяне не могли себе позволить этого в силу его символичности и связи с божествами. С другой стороны, свою роль играли и экономические аспекты. Вареное мясо не только сохраняет свои соки, но и увеличивается в объеме. В распоряжении пирующих остается и наваристый бульон, который был самостоятельной пищей и важным составным элементом других жидких блюд. Жареное же мясо по мере приготовления и испарения влаги как бы «усыхало», уменьшалось в размерах.
Часть мяса подавали на стол в отварном виде, другая часть шла на изготовление подобия рагу с душистыми травами и картофелем. К моменту подачи этого блюда, разносимого прислуживающими молодыми людьми, пирующие знали, что истекало около половины времени всего застолья.
Подобная ориентировка во времени давала возможность пирующим сопоставить ритуальные действа выполненные и те, которые еще предстояло осуществить до окончания трапезы.
Когда кравчие разносили по столам пироги с мясной начинкой — это означало скорое окончание. Все за столом понимали, что появление этого деликатесного кушанья дополнительно сигнализировало главе застолья о необходимости завершения. Выработанный во времена предков такой гастрономический хронометраж имел за собой реальный смысл. В эпическом и историческом фольклоре часто можно встретить упоминание массовых пиршеств, продолжавшихся даже целые недели (иу абонæй иннæ абонмæ ).
Растянутость ритуальных трапез в историческом прошлом была оправдана образом жизни и функциями застолья. В таком случае проясняется отмеченная последовательность подачи сытных горячих блюд. Они придавали энергию, олицетворяя жизненные силы окружающего мира. Одновременно они давали ориентиры в праздничном времени. Естественно, в наши дни, когда реалии урбанизированного быта стянули ритуальную трапезу в считанные часы, часть заложенного смысла уже не срабатывает. Пирующие не в состоянии съесть такое количество пищи в течение часа или двух. Насытившись, они лишь прикасаются к последующим блюдам из приличия.
Все это становится мерилом престижности и изобилия. Тем более, что традиционный набор праздничной пищи за последние десятилетия заметно расширился. В первую очередь за счет различных овощных, рыбных блюд, многочисленных холодных закусок и зелени, десерта и сладкой выпечки. Исключение составляют застолья календарных праздников, с выраженной религиозно-мифологической направленностью. Никаких овощных, а тем более блюд из домашней птицы и рыбы не полагалось, лишь в самое новейшее время от этого правила стали отступать.
Важно отметить и тот факт, что весь набор угощения распределялся между участниками пиршества по устоявшимся нормам. Особенно строго это проявлялось в мясном комплексе. В соответствии с возрастом и занимаемым за столом местом гостям предлагались определенные части мяса. До сих пор сохраняют свое значение такие понятия как: хистæрты хай — «доля старших», кæстæрты хай — «доля младших», сылгоймæгты хай — «доля женщин». Части мясной пищи выступали как символы половозрастных отношений.
Как уже было сказано выше, наиболее символичными частями мясного комплекса были отварная голова, шейная часть и лопатка. Голова предварительно рассекалась вдоль на две равные части. Нижняя челюсть отделялась от нее и считалась долей для женщин. Е.Е. Баракова особо отметила этот факт: «А женщинам (предназначались — В. У.): гусак, требуха, языки, сердце и нижние челюсти. — Устытæн та: къусылмæттæ, хатгæттæ, æвзæгтæ, зæрдæтæ, дзоныгътæ» (3, истор., ф. — 4, д. 64, л. 35).
По словам информаторов голова считалась на столе самым главным кушаньем, символизировавшем главу пиршества, шея — представлялась ее заместителем, а лопаточная часть была своего рода наблюдателем за всем происходящим на этой трапезе. В этой связи, часто можно услышать выражение — «сæр у сæйраг хистæр, бæрзæй йæ хæдивæг, уæн — фæлгæсæг».
Лопаточная часть делится на две или четыре порции в зависимости от животного. Кость при этом сохраняют в целости. Это необходимо для гаданий по ней, связанных с видами на жизнь, урожай, приплод скота в будущем. По выступам, затемненным и просветленным местам знатоки этого дела в прошлом, якобы, безошибочно предугадывали судьбу. Надо сказать, что способ гадания по лопатке жертвенного животного, называемый в науке скапулемантия был широко известен среди скотоводческих народов. В настоящее время это ритуальное действо принимает характер застольной игры. Данный факт свидетельствует о пошатнувшихся основах и, возможно, скором его исчезновении.
В первую очередь накрывают ту часть стола, которую занимают старшие. Именно здесь выставляются наиболее престижные части мясной пищи. Любопытно отметить, что голова и шейная часть поедаются в последнюю очередь. В настоящее время это происходит на следующий день. Специально для этого приглашают соседских стариков — «сæр æмæ бæрзæй хæрынмæ».
В этой части стола выставляют еще правую плечевую кость с мясом — мæкъуыстæг и часть правого бока. Обычно она шла на приготовление ритуального шашлыка и называлась æвдасарм, то есть — æвдасарм — «верхняя правая часть передней ноги с боком». Помимо этого здесь же выставляли куски задней части туши — сины хай.
Все остальные части мясной пищи распределялись далее по столам в соответствие с условным понижением престижности места. Аналогичным образом распределялась и ритуальная выпечка. Каждой возрастной группе за столом подают комплект из трех пирогов, положенных один на другой. Обращает внимание, что названные факты находятся в прямой связи с магией чисел, а именно: число три, которое в свою очередь троекратно повторяется.
Старшим, или в верхней части стола, клали три ритуальных пирога с сыром, по форме напоминающим равнобедренный треугольник. Такие пироги (æртæдзыхон/сæвсат) специально выпекали для различных трапез и геометрическая форма их, как было отмечено выше, была не случайной. Поверх их клали шашлык из трех ребер правого бока.
В средней части стола выставляли три круглых пирога, а на них клали правую плечевую кость с мясом (мæкъуыстæг/ базыг). В нижней части, где места отводились для младших по возрасту, на три круглых пирога клали ритуальный шашлык из внутренностей. В указанной последовательности изменялась и значимость поданных мясных блюд. Обращает внимание сочетание в распределяемых мясных блюдах таких пространственных понятий как первый и правый, а также символическое обобщение на престижной части стола перед главой трапезы и его помощниками всего жертвенного животного. Как мы могли убедиться — от головы до кусков мяса с тазобедренной части (синыхай). Другой важный факт, сочетание в одной трапезе вареного и жареного (представленного — базыг/физонæг) предполагает ответственную роль ее ритуализации.
В процессе пиршества, указанный престижный пай — верхняя часть передней ноги (мæкъуыстæг/базыг) или задней ноги (сгуы) — не поедали. Их в качестве пищевого подношения вместе с традиционными благопожеланиями передавали либо на другое застолье, например во время свадьбы, либо присутствовавшим там младшим. Об этом свидетельствует и осетинская поговорка: «Хистæрæн — бæрзæй, кæстæрæн — сгуы/Старшим — шейную часть, младшим — огузок».
По словам известного осетинского бытописателя и собирателя фольклора Джантемира Шанаева «шея, служа выражением степенности возраста, подается пожилому, или по-крайней мере, полустепенному возрасту, лопатка определяется гостем, имеющим около тридцати лет; ребра и прочие части — молодым людям двадцати четырех — пяти лет; уши бараньи отрезаются для малолетних мальчиков» (22, с. 18). В наши дни между статусом участников трапезы и подаваемыми частями мяса уже нет столь строгой связи, хотя элементы ее сохранились. В частности, строго установленная оппозиция «старший/младший» подчеркивается ритуализо-ванным распределением «голова/ухо (правое)», а в пространственном выражении — местом за столом по принципу «высшее/низшее». Приведу поговорку, свидетельствующую об этом факте. «Сæр хистæрты фынгмæ баппæрста, хъус — кæстæрты размæ/На стол старших — голову, а младшим — ухо».
Тот факт, что часть престижных частей мясной пищи передавалась старейшинами своим младшим сотрапезникам достаточно любопытен. Он может интерпретироваться как жест объединяющий всех за данным пиршеством. Передаваемые части выполняли функции социального единения, подчеркивалась поколенная преемственность в рамках единой общности. Собственно, сама трапеза начиналась с подобного акта, когда ритуальная пиша предназначенная небесным силам, объединяла два разных уровня. С одной стороны, различные половозрастные группы общества, а с другой — человеческий коллектив со святыми патронами.
Исследователь кавказских древностей, графиня П.С. Уварова в своих путевых записках писала об осетинской трапезе. Причем, одной фразой она выразила всю внутреннюю суть этого ритуального действа. «Приступая к закуске, один из стариков взяв чашу с пивом, обнажил голову и став посреди всех нас, обратился с молитвою к Создателю и длинной эктении, на которую присутствующие отвечали словом «аминь» испросил нам всем благ — трогательное воспоминание древнехристианских обычаев» (23, с. 130).
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА III. ПИР.Угощение.

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:29:35 GMT

Угощение

Пища относится к числу известных нам категорий, организующих и обозначающих более широкие понятия, такие как «природа/культура». Изначально принадлежала к сфере неосвоенного, природного, она становится продуктом освоенным, культурным. В этом смысле пища является тем медиатором, который объединяет указанные противоположности. Приготовление пищи, тех или иных кушаний и напитков предполагает изменения в первоначальном продукте путем различных кулинарно-технологических способов. Потребление их также связано с механическим расчленением и размельчением готовой еды. В этом смысле пища всегда связывалась со всеми элементами комплекса, представлявшим один из вариантов триады «жизнь-смерть-жизнь», которая была основой мифологического мышления. В расширенном аспекте речь касается жертвоприношения, в котором мистерия смерти, гибель путем расчленения, разъ-ятия частей, размельчения должна вызвать состояние плодоносящего изобилия и жизненного цветения.
С другой стороны, основная масса жертв и даров состояла из обрядовой пищи. Этот факт достаточно типичен для обычаев и ритуалов многих народов. Дарообмен и взаимное угощение находятся в тесной связи. Пища, совместная еда и пиршество были регламентированы и играли важную социокультурную роль в течение тысячелетий в ритуалах, смысл которых уже и не связан с питанием. В акте жертвы и дара реализовывался древний принцип du et des — «даю, чтобы ты дал мне». Для современного человека восприятие жертвоприношения несет в таком смысле прагматический оттенок. Ритуальное действо «подарок — отдарок» продолжает бытовать и в наши дни.
Общеизвестна тесная связь питания и экологии. В местах обитания осетин на Центральном Кавказе, в силу конкретных естественно-географических условий, экологические возможности развития скотоводства и земледелия были ограничены. В силу этого они сложились в комплексную систему. Кроме того, биологическое существование человека предполагает наличие растительной и животной пищи. Иными словами говоря, ритуальная пища осетин была представлена кушаньями и напитками, изготовленными из продуктов земледельческо-скотоводческого комплекса.
Длительные навыки полеводства способствовали широкому употреблению зерна в виде муки и круп. Использовались термические и механические способы обработки зерна и зерновых продуктов. К ним следует добавить и ферментационный способ — проращивание зерна для получения солода. Этот способ, заметно улучшивший химический состав и биологическую усвояемость, расширил число блюд и напитков. Важнейшими из них были кислое тесто, выпечка из солода и пиво. Многовековое знакомство с мукой, разновидностями теста и несколькими технологическими приемами способствовало разнообразию этих блюд.
Не удивительно, что наиболее престижной едой в ритуальном контексте до сих пор остается выпечка — пироги с начинкой из свежего сыра и отварное мясо, обычно бычка или барана, из напитков — пиво. К сказанному необходимо добавить, что тесто для пирогов готовили из пшеничной муки. В силу конкретных экологических условий запасы пшеницы были ограничены, поэтому в быту и фольклоре осетин она издавна наделена сакральными качествами. Осетинское название этой зерновой культуры — мæнæу, что в дословном переводе означает «мой злак». Подобное сращение притяжательного местоимения с названием злака, вероятно, является отголоском древнего культа съедобных растений.
С обычным хлебом обходились достаточно почтительно, с обрядовой выпечкой обходились как с посредником между людьми и небесными силами. Небрежность, нечистоплотность физическая или словесная по отношению к хлебу считалась тягчайшим проступком. Фактически наносилось оскорбление святым, хлебу и семье одновременно. С раннего детства приучали к почтительному отношению к пище вообще и выпечке, в частности.
Ритуальную пищу готовили с соблюдением строгих правил. За неделю до праздника или иного торжественного случая устраивалось обрядовое мытье пшеничного зерна в речке или ручье, но непременно в проточной воде. Пока промытое зерно сушилось на разложенных по берегам холстах, мешковине или войлоке, девушки и молодые женщины устраивали веселье с музыкой и трапезой. Готовое зерно мололи на лучшей в округе мельнице и хранили в чистом месте.
К моменту приготовления теста специально приносили свежей воды из наиболее престижного источника. По свидетельству знатоков народного быта и очевидцев, весь процесс приготовления теста и пирогов проходил в глубоком молчании. Более того, женщины тщательно мыли руки и повязывали головной платок так, чтобы он прикрывал рот. Считалось, что подобные действа оградят выпечку от выдыхаемого воздуха или иного возможного «оскорбления» в процессе ритуального действа. Даже в наши дни, многие осетинские женщины не позволяют себе печь пироги с непокрытой головой. В противном случае цель их труда, якобы, не будет достигнута, а пироги и другая пища-жертва будут отвергнуты.
Подчеркивая главенствующую роль пирогов в комплекте ритуального угощения, наши информаторы особо подчеркивали, что они являются основной едой на осетинском застолье. В системах питания соседних народов Кавказа выпечка с начинкой также известна, но в качестве высокопрестижных блюд у них актуализируются другие кушанья. Однако названия некоторых видов пирогов, например: «хычын» у таулу (балкарцы и карачаевцы), «цэкэрэгун» у кабардинцев, «хабизгини» у грузин представляют собой производные от аланско-осетинских (дигорских) названий æхчин, æцæхæрагунæ и «хæбизгун».
По наличию тех или иных видов выпечки можно безошибочно определить характер застолья. Пироги с сыром уæливых/æхчин готовят всегда, независимо от причины. Ритуально-престижные трапезы, связанные с традиционной календарной или семейной обрядностью, предполагают их непременное наличие в силу их семантической значимости. Экологические условия и культурно-историческая традиция определили комплексное развитие хозяйства нынешних осетин и их далеких предков. Результатом комплексного хозяйства явилась зерново-скотоводческая модель питания. Пирог с сыром, а также пирог с рубленным мясом были его пищевым воплощением. Кулинарно-технологический код своими средствами создавал знаковую модель комплексного развития скотоводческих и земледельческих традиций.
В выпечку с картофельным пюре, шинкованной свекольной ботвой или съедобной дикорастущей зеленью, тертой тыквой для улучшения вкуса добавляют немного свежего сыра. Этот факт, на мой взляд, свидетельтвует о вторичности названных видов пирогов в сравнении с вышеуказанным. Они как бы фиксируют следующий этап в кулинарии осетин, относящийся к периоду проникновения в хозяйственный быт элементов огородничества и огородных культур.
Обращает на себя внимание и то, что традиционная форма пирогов — круглая (чъири/къере), а в ряде случаев, связанных с ритуальной практикой — треугольная (æртæдзыхон/сæвсат). Напомню, что названные геометрические символы были рассмотрены выше, в связи с магией чисел. Однако здесь еще раз обращаю внимание на круг, как символ «земли/высшего совершенства/бесконечности/законченности», а треугольник — «плодоносящую силу земли/обеспеченность/физическую стабильность/преемственность». Следовательно, геометрические формы жертвенной пищи были не случайными, а выработанными в соответствии с идеями мировосприятия предшествовавших эпох.
Представляется, что в традиционном обществе три вертикально расположенных пирога, включенные в ритуальный контекст, организовывали мифологическое пространство. По сведениям информаторов, число три связано с тремя важнейшими категориями жизни: «хуыцау — (бог), хур — солнце и зæхх — земля». После того, как все необходимые элементы обрядового застолья приготовлены и разложены на столе, старший раздвигает верхний и средний пироги и с ритуальной речью обращается к небесным силам. Оценка информаторами каждого из пирогов как древних символов природы и мира подсказывает нам то, что верхние два пирога сдвигаются относительно друг друга. Повторяя многовековой ритуал, современные осетины не осознают, что особым действием разграничивают функции «бога/хуыцау» и «солнца/хур», составляющих одну космологическую сферу.
В этой связи и проясняется и тот момент в ритуале, когда самому младшему из присутствующих после посвятительной речи дают отпить из чаши пива и откусить кусочек от верхнего пирога. Оно и понятно, все жертвоприношение: изобильная пища, напитки и сопровождающая ритуал словесная хвала направлены божественным силам неба, поэтому и освящается верхний пирог.
В случае траурной трапезы пироги подают четными числами, причем основным является число два. Как попытались разъяснить информаторы, в отличие от первого варианта, отсутствует средний пирог, символизирующий солнце, а символы земли и бога остаются неизменными. В осетинской народной поэзии, связанной с похоронно-поминальной обрядностью часто употребляется оборот «мæ хур бахуыссыд»; «мæ хур аныгъуылд»/погасло мое солнце; закатилось мое солнце». В этой же связи — осетинская пословица «Йæ дуне йыл баталынг/Покрылся мраком его мир».
Изучение народных верований алан-осетин позволило проф. В.И. Абаеву сделать вывод о том, что осетинский верховный бог Хуыцау — типичный deus otiosus. В отличие от других, божеств пантеона он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя как правило не лично, а через окружающих его ангелов и небожителей. Не будет большим преувеличением связать его распространение с христианизацией алан, представляющих на Кавказе иранский культурный мир. Это довольно поздний образ эпохи средневековья, которому в дохристианской религии тысячелетия предшествовало «солнце». Об этом свидетельствует сохранившееся помимо основной еще и культовое название хурзæрин, что буквально означает «солнце золотое» и хурты хурзæрин — «золотое солнце солнц».
Следовательно можно предполагать, что изначально три пирога моделировали в вертикальном плане мифологическое пространство, разделяя его на три космологические сферы: верхнюю, среднюю и нижнюю. Древняя структура вертикального членения мира широко отражена в многочисленных аналогиях индоевропейского мира, в частности скифо-сакская религиозно-мифологическая система отразила ее трехчленное строение мироздания.
После посвятительной речи и освещения жертвенной пищи через причащение самым младшим из присутствующих мужчин пироги разрезали в строгом соответствии с ритуалом, который имел задачу интегрировать космос с его составными частями, что реализовывалось самим действием раздела пирогов. Этот факт и определяет регламентацию в разрезании пирогов двумя прямыми пересекающимися линиями, символизирующими крест. Образуемая крестообразная фигура оказывается вписанной в круг трех пирогов. В сочетании эти два геометрических знака образуют символ центра и четырех направлений вселенной. Человек, знакомый с традиционной обрядностью осетин, возможно, увидит некоторое несоответствие с реальностью. Во избежании недоразумения сразу же оговорюсь, что действительно осетинские пироги режут линиями-координатами — «спереди/сзади» и «справа/налево», не на четыре, а на восемь частей. Дело в том, что во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым значением, что повлекло за собой широкое распространение восьмеричных объектов.
Таким образом, мы имеем в процессе ритуала классическое сочетание магических чисел три и четыре. Производное от них число семь относится к древнейшим координированным понятиям мира и гармонии. Оно характеризует общую идею вселенной, полный состав пантеона и прочее. Это союз двух природ — духовной и телесной, синтез динамического и статистического аспектов мироздания. Такая числовая символика отражена во многих индоевропейских и индоиранских традициях.
Иными словами говоря, сочетание магических чисел три и четыре характеризовало общую идею мироздания. В этом отношении проясняется запрет крутить пироги в процессе разрезания. Это жесткое правило действует и в наши дни, но не имеет в устах информаторов убедительного объяснения.
Все они ссылаются на нормы ритуала и не более. Структурно-семантический анализ «фынга» и его функциональная роль позволяют говорить, что в ритуально-престижных трапезах моделировалась ситуация первоздания мира, акта творения, поэтому она и оберегалась от лишних движений и потрясений. Прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача — гарантия выживания коллектива. Не в этой ли связи осетинки употребляют в качестве проклятия фразеологизм типа «Дæ бындур ныззила/Чтобы твоя основа закружилась»?
***
Как было сказано выше, в жертвенной трапезе высокой символикой был наделен и комплекс мясной пищи. Весь процесс выбора соответствующего животного, его убоя, приготовления и поедания мясной пищи сопровождался известными обрядами. Наиболее подходящими для этой цели были бычки и бараны, реже козлы, в некоторых случаях — домашняя птица, преимущественно индюки и куры. Все остальные употребляемые в пищу домашние животные и птица годились лишь для обыденной, но никак не ритуальной пищи. Более того, животное для жертвоприношения подбирали заранее.
Среди домашнего скота таковым могли стать бык (гал), бычок (уæныг), корова (хъуг), баран (фыр) и ягненок (уæрык), и назывались они нывонд. Такое животное посвящалось определенному празднику, божеству или конкретному случаю, связанному, например, с выздоровлением или окончанием невзгод. Поэтому посвященное животное буквально «связывалось» с божеством и до дня жертвоприношения всячески оберегалось.
Выбирали животное в наиболее благоприятные дни недели совмещенные с каким-нибудь праздником. К примеру, жители сел. Даргавс собирались в пасхальный четверг на Стыр ныхас — «Большое собрание мужчин» расположенном в квартале «Мыкагъаты сых» и намечали жребий для жертвенных животных для праздников в честь Хуыцау-дзуар и Рыныбардуаг. Жребий тянули все по очереди, определяя село, если речь шла о целой общине, квартал, а потом уже дом. Семья вынуждена была выделить из своего хозяйства лучшего быка. Отказаться было равносильно смерти, ведь человек выступал против целого общества и того святого, к празднику которого намечали жертву. По свидетельству очевидцев существовали правила, гарантировавшие некоторую компенсацию для тех, кто по жребию пожертвовал своего быка. Их освобождали от аналогичной процедуры на следующий год, в их распоряжение поступала шкура, жир, часть внутренностей животного. По словам Б.М. Каргиева, в некоторых случаях, хозяин быка получал от общества условную плату «кæнæ хæдзарæн сом, нæуæд хæдзарæн дыууæ мæрты/рубль или две меры зерна», около 24 кг зерна (1.3, 1988, № 2, с. 110; № 11, с. 117).
На шею выбранному для жертвы быку в качестве отметины вешали на шею деревянную фигурку, называемую по-осетински къæбæл/гъола. По словам знатока народного быта Михала Гарданти, они бывали крестообразны или в виде восьмиугольной звезды (20, с. 145). Её вырезал кто-нибудь из тех семей, кому по жребию в текущем году выпала организация общинного торжества.
Несколько десятков деревянных резных амулетов самых разнообразных форм хранится в священной пещере Дигори-зæд. По их количеству можно безошибочно судить о числе жертвенных быков, принесенных во славу этого святого. Подобные амулеты изготовляли только для коллективных общинных жертвоприношений, то есть животных крупного рогатого скота. По данным Е.Е. Бараковой записанным в 1938 году со слов 120-летнего Джеора Черчесты для жертвенных баранов и ягнят метка была иного характера. На рогах баранов делали ножом крестообразную метку или подвешивали колокольчик — «мырмыраг» (3, истор., ф–4, д.64, л.21).
Община тщательно оберегала свои жертвы, быков уже не использовали как тягловую силу, не били и не кричали на них. Семьи организаторов праздника понедельно содержали их как своих собственных или еще лучше. Ведь каждый стремился получить благодарность сельчан и благословение данного божества. Это было тем более важно, что мясо этого быка почти полностью делилось между семьями общины, совершившей жертвоприношение. Небольшими кусочками отварное мясо распределяется между ними, а на общий стол подавали голову, шею, ножки и некоторые другие части, о чем подробнее будет сказано в следующем параграфе.
Акт самого жертвоприношения производился строго по ритуалу. Кто-нибудь из присутствовавшей молодежи подводил барана к домашнему очагу. Здесь животному давали немного соли, что считалось непременным условием, предшествующим всем последующим действиям.
Одним из первых этот обряд описал В.Ф. Миллер: «Молодой человек подводит барана к домашнему очагу. Подходит старик, берет животное за левый рог и произносит молитвы Богу и святому, которому посвящается жертва. По окончании молитвы старик горящим поленом делает барану крестообразную метку на шее за правым ухом и на морде, причем, когда кверху идет дым от опаленной шерсти, говорят: да пойдет наше приношение к Богу.
Затем старику подносят араку; он плескает часть ее в огонь, дает отпить мальчику и остальное выпивает сам. Когда роль старика кончилась, молодой человек с помощником кладут барана к северу на финг, так чтобы голова его была обращена к северу, а горло на восток и по произношении слов: Хуцау дæуæн табу — барану перерезается горло. Пока кровь стекает в таз, резник должен хранить молчание. Затем он отрезает голову, снова приставляет ее на мгновение и подает ее старику, который опаляет тщательно шерсть и бросает голову в котел. Голова — почетная доля стариков» (7, II, с.264)
Чтобы сопоставить сведения, сообщаемые В.Ф. Миллером с действительными реалиями следует отметить два важных момента. Все вышеизложенное достаточно подробно, но упущено то, что после отделения головы, отрезанную часть подносят к огню и, когда она опаляется и появляется запах слегка подгоревшего мяса, считается, что данный запах известит святого о жертве в его честь. После чего голову на какое-то время прикладывают к шее. От которой чуть позже отрезают небольшой кусочек и тоже бросают в огонь.
Другой важный момент — от грудинки животного вырезают кусочек сухожилий, который шлепком прикрепляется к дверному косяку. В одной из работ мне приходилось отмечать, что в горных селениях некоторые двери кухонь представляют своеобрзные календари. Хозяева всегда могут сказать по какому случаю в течение года семья устраивала жертвоприношение. Не будет преувеличением сказать, что таким образом семья призывала через эту метку свое жилье к небесным силам и обеспечивала покровительство конкретного божества над местом их обитания.
В случае жертвоприношения быка или бычка, ритуал повторялся, единственно размеры и вес животного не позволяли проводить эту церемонию на «фынге», а все осуществлялось на земле. Причем его валили так, чтобы туша на левом боку была ориентирована горлом на восток или юго-восток. Интересно, что упомянутый выше Джеор Черчесты рассказывал в 1938 году о том, якобы в далеком прошлом по словам старших, жертву целиком сжигали (3, истор., ф–4, д.64, л. 21). Об этом может свидетельствовать тот факт приношения частиц жертвенного животного огню. Начертание горящей головешкой на лбу знака креста также свидетельствовало о том, что жертва предназначена небесам. Деревянные резные амулеты так же несли в себе элементы астрально-солярного культа, указывающие на их прямую связь с небом.
В этой связи нельзя не обратить внимание на то, что весь ритуал связан с функциональной двойственностью животного. С одной стороны, это — воплощение производительных сил природы, а с другой, — это всего лишь мясная пища для празднующих. Древняя традиция обрядового жертвоприношения сохраняется и в современном осетинском быту. В активной лексике бытует специальная номинация для обозначения заклания животного согласно ритуалу — кусарт. О значимости культового акта «кусарт» в традиционном быту осетин свидетельствует параллельно бытующее слово «æргæвдын» с исходным значением «резать(вообще)», вне ритуала.
Традиционно, мясо употребляли в пищу преимущественно в вареном виде и значительно реже в жареном. Как известно, в основе ритуальной пищи лежат символические ценности, поэтому от характера трапезы зависило употребление мясных блюд, условно группируемых по принципу противопоставления и сочетания. «Жареное» и «вареное» отражает различие двух типов хозяйственных культур, а именно: присваивающего охотничьего и производящего скотоводческого. Если в первой жареное мясо было повседневной пищей, то во второй ее место заняло вареное, а жаркое сохранилось лишь как лакомство, как развлечение феодальной знати.
Оппозиция «вареное//жареное» определяла в прошлом характер сакральных и мирских трапез. Рудименты этой структуры сохраняются и в наши дни. В случаях же престижных трапез календарного и семейного циклов она выступает сакрально-маркирующим фактором. В таких ситуациях приготовление мясной пищи становится мужским занятием, хотя в быту эту функцию выполняет женщина. Проводить прямую параллель возможно и рискованно, но в силу общей тенденции ритуализации архаического можно предполагать структурную связь с мировоззренческими противопоставлениями: «высокое//низкое», «правое//левое», «мужское//женское», «сакральное//мирское», «вареное//жареное».
Изложенное свидетельствует о двух важных для нас положениях. Во-первых, предпочтение отдается вареному как символу производящего хозяйства. Во-вторых, сакральные характеристики определяли мясо именно домашних животных. В качестве подтверждения приведу пословицу:
«Сырды фыдæй кувинагæй, фысы фыдæй кувинаг хуыздæр у/Баранье мясо, предназначенное для молитвы, лучше, чем аналогичное мясо дичи».
О сакральной значимости жертвоприношения говорят и такие факты из староосетинского быта как гадание на лопатке барана или бычка — уæны фæрсын, спорадически сохранившееся вплоть до настоящего времени. Считалось, что по форме костных выступов, просветов и темных пятен можно было судить о видах на урожай, природные явления и личное благополучие. Любопытно, что в осетинском языке двухлетний бычок — дыгæрдыг, очень престижное для жертвоприношения животное, имеет второе название уæныг, производную от уæн — «лопатка».
Устойчивая традиция обрядового заклания животных способствовала сохранению в быту традиционных приемов разделки туши, переработки мяса и приготовления строго определенного минимума блюд, определяющих характер трапезы. Непременным элементом трапезы в случае ритуального заклания до настоящего времени остается отварная голова животного. Голова (сæр), шейная часть (бæрзæй), лопаточная часть (уæн) или курдюк (дымæг) как наиболее почетные части и ставят на стол перед старшими, возглавляющими ритуально-престижную трапезу. В этой связи приведу несколько высказываний из упоминавшегося выше собрания осетинских пословиц и поговорок:

«Нæлфыс æмæ куыр — нывондæн барст/Баран и бугай — для жертвы намечены».
«Сæр хистæрты раз æвæрдæуы/Голову положено класть перед старшими».
«Кусарты сæр æнæ хистæрæй нæ фæхæрынц/Голову жертвенного животного без старшего не едят».
«Фысы дымæг — Хуыцауæн кувынæн у/Бараний курдюк — для молитвы богу (предназначен)».
«Фыццаг сæры кад у, дыккаг — бæрзæйы кад, æртыккаг — уæны кад/Первая почесть — почесть головы, вторая — почесть шеи, третья — почесть лопатки».

Отварные голова и шея всегда выставляются на стол, что касается лопатки или курдюка, то можно ставить или то, или другое. Причину этого следует видеть в том, что в жертву приносились разные животные. И если голова и шея были как у бычка так и барана, то курдюк был только у барана. Чтобы сохранить троичную модель в случае жертвоприношения бычка, необходимо было выставить третий, равнозначный курдюку элемент. Такой высокопрестижной частью и явилась лопатка, тем более с ее помощью и в наши дни устраивают подобия гаданий, превратившиеся в своеобразные застольные развлечения.
В то же время этнологические наблюдения позволяют вывести следующую закономерность. В случае ритуального заклания барана в горных районах Центральной Осетии предпочитают выставлять курдюк, а среди жителей равнинных селений — наоборот, лопатку. Сало, жир, масло, шерсть, шкура являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные приношения. Жир (сой) символизировал сытость и достаток, поэтому часто упоминается во многих обрядовых песнях и действах осетин.
Современный образ жизни внес изменения во многие стороны быта, в том числе и пище-вкусовые пристрастия осетин. Отварной или копченый курдюк, сало, пироги, с ним в равнинных селениях, не говоря уже о горожанах, выпали из активного потребления. О них лишь вспоминали глубокие старики, расхваляя их питательные и сытные качества. В горных районах или среди недавних переселенцев на равнину образ жизни более устойчив к внешним воздействиям. Возможно, что отмеченный сбой фактов был обусловлен причинами культурно-экологического характера. Жители горных обществ или выходцы из них удержали в быту то, что жители равнины уже заменили на идентичную престижную часть, каковой является лопатка.
Указанные выше обязательные части жертвенного животного, подаваемые к столу были носителями своеобразных символов. Точно также как это было показано с осетинскими пирогами. Тот факт, что они обозначали ритуально-престижную трапезу и предназначались исключительно для старших, возглавлявших и руководивших застольем, является лишним тому подтверждением. Представляется, что названные части следует рассматривать в аспекте уже известных троичных структур.
Изучение восточноиранских обществ, в частности древнего скифского средневекового аланского, убедительно показало, что названные структуры соотносятся с тремя основными социальными функциями, а именно: религиозно-жреческой, воинской и хозяйственной. В данном случае важно то, что триада, как отражение былой социальной организации, соотносится с пространственной моделью мироздания.
В случае с традициями индоиранских племен и народов, к числу которых относятся и скифы, аланы и нынешние осетины, характерно более детальное сопоставление. Социальная структура составляет с вертикальной структурой модели мира следующую связь. Сословия жрецов или в конкретных условиях воинов соотносится с небесной сферой, сословие воинов или жрецов-посредников между двумя верхними сферами — со средней сферой космоса, а сословие общинников — с землей. Подробно эти сюжеты проанализированы исследователем скифской культуры Д.С. Раевским, к работам которого отсылаю интересующихся. В свою очередь еще раз подчеркну, что картина мироздания в восприятии осетин и их предков трактовала нижнюю сферу, преисподню как культурно неосвоенное пространство, как хаос.
Изложенное дает возможность идентифицировать социальный и анатомический коды и считать, что понятия голова//ум//жречество составляют одну парадигму: шея//сила//воины — вторую, акурдюк//изо-билие//общинники — третью. В свою очередь, понятия «голова//шея//курдюк» составляют синтагматику, воплощающую древние идеологические воззрения индоиранцев о трех социальных функциях: религиозно-жреческой, военной и хозяйственной. В этой связи и проясняется глубокий религиозно-мифологический и социальный смысл осетинской пословицы «Первая почесть — почесть головы, вторая — почесть шеи, третья — почесть лопатки».
Относительно встречающегося разнобоя выставления на стол курдюка или лопатки. Может показаться, что символика гадания по своим функциям стоит ближе к первой — религиозно-жреческой. В этой связи замечу, что широко известные гадания на лопатке были связаны с попыткой определить будущие виды на урожай, скот, богатство и безбедное существование. В этом отношении она составляла со знаковыми функциями, приписываемыми курдюку, один типологический знак.
В нашем распоряжении оказались факты, свидетельствующие о тесной связи между жертвенной пищей и характером ее потребления. Напомню, что в условиях традиционного быта на ритуально-престижных трапезах их подавали на столике-подносе, обладавшем в ритуальном же контексте высокой семантической нагрузкой. Столь устойчивое сочетание жертвенной пищи с жертвенной утварью, прослеживаемое во времени с удивительной закономерностью является показательным. Подобные мотивы являются характерной особенностью древних земледельческо-скотоводческих обществ, к которым следует причислять все индоевропейские и уже индоиранские народы, в том числе и осетин. Таким образом, на треногом столике с круглой столешницей подавали старшим, возглавляющим ритуально-престижную трапезу, три круглых пирога, на которых лежали отварные голова, шея, курдюк или лопатка. В новейшее время, трапеза происходит преимущественно за высоким столом европейского типа, а пироги и мясо подают на отдельных блюдах.
***
В завершении этого комплекса несколько слов об алкогольных напитках. Сразу же стоит оговориться, что все они отражали экологическую среду обитания и были тесно связаны с земледелием ибо их готовили из зерна. Наиболее популярным напитком до сих пор остается пиво — бæгæны, которое специально готовят к торжественным случаям.
Все ритуально-престижные трапезы начинаются именно этим напитком, известным еще легендарным нартам.
В героическом эпосе алан-осетин есть сказание, которое повествует об изобретении нартовской героини Сатаны. Урузмаг увидел, как воробей, склевав зернышки созревшего хмеля, свалился на землю. Рассказав все виденное мудрой Сатане, он подтолкнул ее к идее, технологии приготовления пива. «Сварила она хлебный квас и сделала закваску из хмеля. Сатана из ячменя приготовила сусло, добавила хмель и получился опьяняющий напиток. Во всем была искусной женщиной Сатана; после этого она еще придумала, как готовить пиво». Данный сюжет отсутствует в национальных версиях сказаний, известных народам Кавказа.
В богатейшем фольклоре осетин сохранились записи текстов песен о пиве. В них излагаются все основные «технологические» процессы его приготовления. В этом отношении особо выделяются песни «Сау бæгæны цæмæй вæййы/Из чего бывает черное пиво» и «Бæгæны æнтауджыты зарæг/Песня заквасывающих пиво». Вот что говорится во второй из них:
«Нарты нæртон æфсин Сатанайы
Къухæй æфтыд фæ — у!
Дæ кад Сидамоны кадæн фæуæд!
Де ’хсар А лгъуызы æхсарæн фæуæд,
Дæ бæркад — Хъусæгоны бæркадæн!
Кæй тыххæй дæ рауагътой,
Уымæ сыгъдæгæй фæхæццæ у.
Мæ къах æмæ дын мæ къух хорз фæуæнт!
Чи дæ баназа, уыдонæн сойау батай!
Мæн та дæ кадæй хай уæд!
Да выйти тебе из-под руки
нартовской хозяйки Сатаны!
Честь твоя да будет честью Сидамона!
Отвага твоя да будет отвагой Алгуза,
Изобилие твое — изобилием Кусагона!
Для кого тебя создали,
Чистым (нетронутым) до него достигни.
Моя нога и рука чтобы на пользу тебе были!
Кто выпьет тебя, тем как жир на пользу будь!
Мне же чести (славы) твоей немного!» (21, II, с. 330).

Надо сказать, что упоминаемые в песне легендарные герои алан-осетин: Сидамон, Алгуз и Кусагон сыграли заметную роль в истории и культуре. Они персонифицировали трифункциональную религиозно-мифологическую структуру, известную не только среди осетин, но и всему индоиранскому обществу. Сравнение ритуального напитка с характерными чертами этой структуры: честью, отвагой и изобилием свидетельствует о неординарности пива в ряду других аналогичных напитков.
О роли пива в традиционном быту осетин и их предков говорят как сама номинация, восходящая к индоиранским древностям, так и некоторые пословицы, в которых речь идет о «жидком» хлебе:
«Бæгæны хæрдæн хæрд у, нозтæн — нозт/Пиво для еды — пища, а для питья — напиток;
«Ирон бæгæны хæ рд дæр у æмæ нозт дæр, кæй загъдæуы/Как говорится, осетинское пиво и пища, одновременно и питье».
Известно три разновидности ячменного пива. Наиболее распространенное бæгæны. Для его изготовления брали двух- (хъуыдалы) или лучше четырёхрядный (сиск) ячмень (хъæбæрхор). Необходимо было сделать солод (зад), для чего зерна замачивали в зависимости от его влажности на трое — четверо суток. Затем размоченное зерно рассыпалось для прорастания. Для общинных праздников солод собирался по единой, обязательной мере со всех семейств (къусбар). В каждой семье специально держали для этих целей зерно, собранное для календарных праздников (хуымилиаг). Бывали и такие, которые отмеряли зерна в два и более раз. Члены этих семей могли пользоваться праздничным пивом и после праздника, принося ежедневно домой ведро. Так бывало на празднике Дзвгисы-дзуар в Куртатии (13, 1988, № 3, с. 100).
Ячменное сусло доводилось в одном из больших медных котлов до первичной стадии обработки, которая называлась цъæлвых. После чего сусло фильтровалось через специальные корзины с сеном. Чистый фильтрат варили в другом котле до готовности— мыраг, после чего добавляли закваску æнтуан и оставляли для брожения и выдержки. Подробный процесс приготовления пива впервые был описан проф. Магометом Мисиковым в своей докторской диссертации «Материалы для антропологии осетин», опубликованной в Одессе в 1916 году.
Второй, менее качественный сорт пива назывался — къаматтаг. Его варили из отходов первого, а так как они в своих объемах были невелики, то вторичная варка осуществлялась в небольшом котле. Он прикреплялся не к основной очажной цепи рæхыс, изготовляемой кузнецами и наделенной сакральными функциями, а вспомогательной — деревянной «хъæдын дæлрæхыс». По материалам, собранным Ф. Губаевым, такая вспомогательная подвеска над очагом называлась къама, отсюда, якобы, и пошло название этого второсортного пива.
Особой престижностью в традиционном быту выделялся сорт высококачественного пива æлутон. Как и ритуальные пироги с сыром или мясом, этот сорт пива отражал комплексную зерново-скотоводческую модель питания. В настоящее время этот напиток фактически исчез из употребления. Сохранились лишь воспоминания о его чудесном вкусе, якобы утолявшем голод и о сорте пива, сваренного каким-то особым способом.
Этому вопросу была посвящена специальная статья В.И. Абаева, опубликованная в его книге «Осетинский язык и фольклор». «В поездке 1931 г. в горную Дигорию мне удалось получить подтверждение последнего значения. Один старик-дигорец сообщил, что в пору его молодости приготовление алутона было распространено в Дигории; это было пиво, в котором вываривались бараньи курдюки или целые бараньи туши. Теперь стали понятны и знакомые мне ранее представления о чудесных насыщающих свойствах алутона: пиво как хлебный сок, само уже имеет способность утолять не только жажду, но и голод; будучи же до отказа пропитано бараньим жиром, оно несомненно могло насыщать... конечно не «навсегда», но надолго» (М.-Л., 1949, с. 339).
Возможно у нашего современника, привыкшего к пиву заводского производства, данный сюжет вызовет недоумение или сомнение. Однако то, что такой сорт пива существовал, свидетельствуют этнологические материалы. Среди казахов была известна разновидность бузы сурбоза. В готовый напиток опускали курдюк и буза пропитывалась жиром, а курдюк превращался в подобие хряща. После процедуры насыщения буза становилась столь крепкой, что от одной выпитой чашки наступало сильное опьянение. Казахи сохранили способ приготовления особого рода бузы, в прошлом хорошо известной аланам, обитавшим когда-то в составе сарматского союза в низовьях р. Волги и южного Урала.
Пиво играло особую роль в религиозно-магических церемониях. В этой связи, обычное пиво именовалось æлутоны бæгæны — «алутоновским». Вероятно этот факт и послужил исходной причиной вытеснения названия æлутон другим, родственным— бæгæны. В истории культуры хорошо известны аналогичные примеры, когда под действием табу истинные звучания подвергаются словесным запретам. В своей первозданной или высокопрестижной форме сам напиток и его название были заимствованы у алан-осетин их соседями — грузинами в виде луди. Этот факт приводит к мысли, что в основе этого культурного освоения были не потребности питания, а предпочтение религиозного характера. Горцы из-за климатических условий на роль ритуального напитка взамен вина взяли не распространенное бæгæны, а означающее божественное питье æлутон.
Высказывание В.И. Абаева о том, что аланы оказались в данном случае в роли культурных посредников между Северной Европой и Закавказьем, как нельзя лучше свидетельствует о широком распространении культуры пива. Как было сказано, важную роль в этом сыграли не только практические, но и идеологические функции. Пиво обладало высоким сакральным значением, и этот глубокий смысл достаточно хорошо известен и осетинам.
Если вспомнить, что данный напиток входил в комплекс ритуальной пищи осетин, то у нас появится возможность сопоставить их знаковые обозначения. Хмельной напиток соединял в себе плоды земли и солнца. В таком виде он, как и другие пищевые элементы ритуального застолья, являлся жертвой во славу божественных сил. Наделенное рефлексами трифункциональной структуры, пиво было посредником в мифологически организованном пространстве. Своего рода медиатором между гармонией и хаосом, между верхней и нижней космологическими сферами. Схематически, ритуальное возлияние пива представляло собой структуру типа небо — пиво/чаша — земля или боги — пиво/чаша — смертные/люди.
Иначе говоря, перед нами классическая модель, связанная с противопоставлением неба и земли, соединенная единой точкой, представленной пивом. Божественный напиток, предназначенный для жертвы небесным силам, нуждался в соответствующем сосуде. Таковыми, то есть равными ему по уровню сакральности являются пивные чаши — шедевры прикладного искусства народных резчиков.
Высокий уровень данного напитка в традиционной обрядности осетин породил устойчивые навыки пивоварения. Культуру пива еще предстоит изучить, но уже сейчас ясна генетическая связь пива с индоевропейской культурно-исторической традицией. Об этом свидетельствует и традиционная структура, включающая в себя ответственный ритуал пивных возлияний.
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА III. ПИР (Утварь)

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:17:50 GMT

ГЛАВА III. ПИР

Важным структурным элементом любого праздника является коллективная трапеза. Она представляет собой сложный институт с различными половозрастными, социальными и религиозными функциями. Пища, ее состав, приуроченность, правила приема и поведения не только сопровождают обрядовую практику, но и являются органической частью ритуала.
Модели питания предполагают и широкое потребление различных напитков. Вероятно нет таких культур, которые не нашли своего решения проблемы напитков, в том числе и алкогольных. Традиционное сознание идентифицировало их с формой жертвоприношения и способом поклонения небесным силам. Их потребление сопровождало все ритуально-престижные трапезы мужчин и являлось непосредственным элементом сюжета.
Соответственно и связанная с приготовлением и особенно потреблением пищи и напитков утварь наделялась аналогичными качествами. В этом смысле все традиционные предметы и соответствующие приемы и действия с ними были не просто вещи или абстракции, они являлись непосредственной частью тех сил и целительных свойств, которые они персонифицируют. Поэтому есть прямой смысл, прежде остановиться на некоторых образцах традиционной утвари.

Утварь.

В далеком прошлом человека окружало вещей много меньше, чем сейчас, и находились они в активном употреблении подольше. Человек был связан со своим имуществом тесными узами, чуть ли не личностными отношениями. Объекты материального окружения не только воплощали качества их создателей, но и могли иметь собственное имя, судьбу и жизнь. Возможности для решения этих проблем скрыты в широком привлечении идей и методов семиотики. Они основаны на том факте, что каждое явление или вещь помимо определенных утилитарных, практических функций обладает еще и семиотическими или знаковыми. В зависимости от актуализации той или иной функции, любой бытовой предмет может восприниматься как вещь и как знак или как вещь со знаком.
В данном случае обратим наше внимание на один из предметов традиционного быта — невысокий столик на трех ножках с круглой столешницей известного у осетин под названием фынг/фингæ. В традиционном жилище осетин и соседних кавказских народов это был непременный элемент интерьера. По рассказам знатоков народного быта такой столик подавали отдельно каждому гостю или же один на двоих, максимально — трех человек. После трапезы их убирали, как правило вешали на стенку. В нашем современном понимании это кажется маловероятным, поэтому напомню, что речь идет о небольшом столике.
Высота их бывала вплоть до 50–60 см, но высоты современных столов европейского типа все известные образцы не достигали. По существу это были не столы в нашем понимании, а блюда на трех ножках. Наличие бортика по всей окружности столешницы говорит в пользу данного предположения. Материалы осетинского языка подтверждают наши наблюдения. Слово фынг охватывает широкий круг, в пределах которого отмечается колебание таких понятий как: «стол/посуда/угощение». Аналогичная картина прослеживается в языке грузин, балкарцев и карачаевцев.
Лингвистические изыскания проф. В.И. Абаева позволяют говорить о происхождении слова фынг. По его авторитетному мнению оно состоит в родственной связи с древнеиндийскими, иранскими и греческими словами и является по своему корню староосетинским (5, т.1. с.498). В свою очередь, все это свидетельствует о впечатляющем возрасте круглых столиков на трех ножках. Тот факт, что после трапезы их вешали на стенку, говорит о генетических связях с кочевым бытом скифов. По свидетельству античного автора Аммиана Марцелина, еще в IV веке н. э. часть алан продолжала вести кочевой образ жизни. Естественно, что кочевнические традиции нашли свое отражение в повседневном быту последующих поколений.
Очень интересные образцы треногих деревянных столиков обнаружены в аланских катакомбах. Впервые такая находка была сделана в Архонском могильнике, датируемом VII—VIII веками. Затем небольшой треногий столик был раскопан в Рим-горском могильнике недалеко от г. Кисловодска. Еще один «фынг» был обнаружен в катакомбах у сел. Хасаут в Карачае. Предварительный анализ находок позволил сделать вывод о том, что мы имеем совпадение не только формально-типологическое, но и функционально-идеологическое. Поэтому мы вправе видеть здесь единую линию развития, одну характерную культурную традицию, указывавшую на длительное переживание элементов аланской культуры в быту осетин.
Здесь будет уместно сказать и о том, что у осетин отмечено несколько разновидностей низкого стола. Встречаются образцы и с округлой четырехугольной столешницей на трех и даже четырех ножках. Учитывая их общую морфологическую черту — малый размер и низкие ножки, следует считать круглый треногий стол как исходный тип. Именно три точки опоры дают достаточно прочное положение и физическую стабильность. Три, является минимальным числом, обеспечивающим устойчивость любого предмета. Вспомним некоторые осетинские пословицы и поговорки:
«Фынг дæр æртæ къахыл лæууы/И фынг стоит на трех ножках», «Фынг æртæкъахыг у/Фынг — трехногий», Æртæ зæрдæйæн адджын у/Три — сладко для сердца». Имеющиеся материалы позволяют говорить о сосуществовании исходной треногой формы с другими разновидностями. Раскопки четырех оледенелых курганов в урочище Пазырык на Алтае дали науке бесценные памятники кочевой культуры, созданные в V—IV веках до н. э. Для нас интерес представляют находки деревянных походных столиков, имевших овальную столешницу и по четыре съемные ножки и размеры, аналогичные «фынгу». Культура эта является родственной скифам. Есть предположение, что ее носители говорили на иранских наречиях, поэтому совпадение размеров столиков с поздними осетинскими образцами представляется неслучайным. Строго выработанная и вполне устоявшаяся их форма подсказывает длительный период бытования уже к тому времени, отстоящему от нас почти на 2500 лет. Малая высота и съёмные ножки делали их очень удобными при кочевках, а наличие бортика определяло функцию столиков как блюда на ножках для подачи пищи.
С учетом определенных условностей можно считать, что в среде генетически родственных племен в одних хронологических рамках бытовали идентичные образцы домашней утвари. Сосуществование названных двух форм сохраняется и в современном быту осетин. Это позволяет предполагать аналогичную картину и в далеком прошлом. Один такой столик зафиксирован этнологом Б.А. Калоевым во время экспедиции в сел. Галиат. А второй, с овальной столешницей, но на четырех ножках, хранится в стенах святилища Дзвгисы-дзуар. Он служит для ритуальных жертвоприношений, приуроченных или посвященных этой святыне.
Жертвоприношение на «фынге» упоминается в некоторых сказаниях нартовского эпоса и сообщениях дореволюционных бытописателей осетинской народной культуры. «Фынг» синтезировал древние функции переносного домашнего жертвенника и непосредственно самой жертвы. Наличие их в захоронениях, восходящих еще к эпохе скифского времени, и некоторые сюжеты из традиционно-бытовой обрядности осетин очень точно свидетельствуют об этом.
В фольклоре, традиционном быту и даже сейчас, в конце XX столетия понятие «фынг» в сознании осетин сопровождается почтительным отношением, граничащим со святостью. Чтобы не быть голословным, обратимся к сведениям осетинских бытописателей. Сто лет назад учитель Саукуй Кокиев в очерке «Записки о быте осетин», отметив высокий семиотический статус надочажной цепи, далее писал: «Второе место по своему значению в домашней утвари занимает фынг (столик). Акт еды у осетина считается чрезвычайно важным, торжественным, высоким; он не иначе к нему приступает как с своеобразною, продолжительною молитвою, где он, начиная от единого Бога, не забывает ни одного из его служителей — святых и дзуаров... В силу сказанного, конечно, в его глазах играет важную роль фынг, который его постоянно кормит: на нем ему подается пища. Это — небольшой, круглый точеный столик на трех ножках; он его чтит в высшей степени: при еде безусловно воспрещаются всякие непристойные разговоры и действия, оскорбления фынг’а хозяин никому не прощает; его именем проклинает, а также божится. Ничто остальное в домашнем обиходе осетина не имеет уже того таинственного, религиозного значения как цепь и стол». (19, с. 82).
До настоящего времени в разговорной речи осетин часто употребляются пословицы и поговорки, которые подтверждают сведения С. Кокиева о святости и ритуальной чистоте «фынга». Приведу несколько из них:
«Ирон фынг æгъдауæн у/Осетинский фынг предназначен для адата»,
Ирон фынг зонд амоны/Осетинский фынг учит уму-разуму»,
«Фынджы бæркад бирæ/Безмерно изобилие фынга»,
«Алы фынг дæр йæ фарн йемæ хæссы, йе ’гъдау ын æххæст хъæуы/Фарн каждого фынга неотделим от него, связанный с ним адат необходимо соблюдать»,
«Фынджы фарн бирæ уæд, фынг бахатыр кæнæд/Пусть фарн будет больше, да простит (мне) фынг»,
«Табу фынджы фарн/Почтение фарну фынга».
Употребление перечисленных фразеологизмов связано с тем интересным фактом, что они сопровождают современные трапезы осетин — от повседневных до ритуально-престижных. Идеи и нормы, связанные с трапезой, практически не прекращали своего существования, хотя сам круглый столик на трех ножках вышел из активного употребления. В последние десятилетия он начал возрождаться, но уже как материальная оболочка, как знак определенного этапа истории культуры, как этнический и региональный символ.
В этой связи обращает внимание устойчивая форма рассматриваемых «фынгов». Основная их масса имеет круглую форму столешницы и три растопыренные для большего упора ножки. Иногда, на традиционных образцах, особенно больших размеров, три ножки бывают соединены между собой Т-образной связкой точеной как и ножки. Симметрично расположенные ножки образуют условную проекцию равнобедренного треугольника. Иначе говоря, две геометрические фигуры, круг и вписанный в него треугольник, находятся во взаимосвязи, создавая элемент стихийной геометризации. Обращая внимание читателя на этот факт должен сказать, что этот принцип геометризации, соединявший реальное и мифологическое начало, был универсалией, характерной для многих народов мира с глубокой древности.
Числа и геометрические тела и фигуры, такие как сфера, круг, квадрат и другие, никогда не были достоянием одной лишь математики. В них выражалась мировая гармония, и они имели определенные магические и нравственные значения.
Семантика чисел подтверждает тот любопытный факт, что собственно счет или исчисление предметов начинается с двух и более, тогда как «один» предполагает не счет, а название предмета с помощью его специального обозначения. Число «три» обычно квалифицируется как совершенное число. Три — не только образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа мифопоэтического макрокосма и социальной организации. В отличие от динамической целостности, символизируемой числом три, число четыре является образом статистической целостности, идеально устойчивой структуры.
Специфические знаки числового кода, ориентированные на качественно-количественную оценку модели мира, были тесно связаны с геометрическим кодом. Более того, представляется, что символы двух систем находились в состоянии взаимозаменяемости. В этом отношении, можно сопоставлять число один, не как первый элемент ряда в современном смысле слова, а в качестве целостности, единства с кругом. Вспомним, что круг был выражением идеи единства, бесконечности и законченности, высшего совершенства. Вероятно, в таком восприятии круга основная роль принадлежит циклическому восприятию времени.
Число три непосредственно связано с треугольником. Во многих мифопоэтических системах регулярный треугольник символизирует семантическую нагрузку своего числа, а также плодоносящую силу земли, обеспеченность, физическое совершенство, троицу, три космические зоны. Треугольная форма, как и само числительное три были очень популярны в традиционном быту, языке, фольклоре осетин и их предков. Число четыре в геометрической символике определяется квадратом или вообще четырехугольником, с образом идеально устойчивой структуры, статистической целостности, соединяющей в себе основные параметры гармонии. Таким образом, мы имеем устойчивое сочетание сакральных чисел и соответствующих им геометрических фигур, прослеживаемых в конструкции «фынга» со времен глубокой архаики. Этот факт представляется показательным.
Важно понять, что изготовление вещи было идентично ее пониманию, ее значимости. Процесс создания находился в неразрывном единстве с идеями мифологического сознания, которое было не чуждо и средним векам. Отождествление микрокосма и макрокосма были общепринятой нормой, поэтому представления о себе и своем материальном окружении возводилось к божественным силам. Изготовление любой вещи воспринималось как дело рук, но за всем этим стояло деяние десницы. Каждая вещь неповторима, но устремлена к одному и тому же образцу, так и один человек отличается от другого, но вместе они стремятся уподобиться одному — Христу.
Соединив наши сведения о конструкции столика, можно условно моделировать его как сочетание двух геометрических символов — круга и треугольника. В свою очередь они очень стройно вписываются в третью фигуру — прямоугольник, образуемый стенами жилища. Они не только ограничивают освоенное пространство, но и строго ориентированы по сторонам света. Традиционное жилище выступает как один из важнейших элементов микрокосма, сакральный центр которого маркировали очажный комплекс и переносной домашний жертвенник — «фынг».
Если все изложенное правомочно, то устойчивая в веках форма круглого столика становится понятной. За всем этим стоит глубочайшая идеологическая подоснова, которая из поколения в поколение генерировала производство конкретной формы. Высокий семиотический потенциал всего стола и каждой его составляющей способствовал тому, что данный элемент традиционного быта осетин и их далеких предков дошел до наших дней.
С помощью ритуала осуществлялась своеобразная проекция мифологического в повседневную жизнь. Причем прослеживается закономерность, чем сложнее ритуальные формы и разнообразней их символика, тем более частной, локальной и социально структурированной предстает его миссия; чем ритуал проще, тем более универсальна его миссия. В этом отношении обращает внимание диахронный и синхронный аспект функционирования невысоких круглых столиков в среде кочевников скифской культуры и широкое их распространение в традиционном быту народов Кавказа. Представляется, что данный факт является показательным и свидетельствует об универсальности функций рассматриваемого столика в ритуальном контексте.
***
Человек на протяжении всей культурной истории тесно связан с посудой, используя ее в своих повседневных утилитарных потребностях. Столь древнее и активное использование предполагает ее применение в праздничной обрядности. В данном случае обращаю внимание читателей лишь на конкретный вид посуды, специальные чаши для питья пива. Этот факт обусловлен тем, что посуда вообще и ритуальная в частности, является носителем особых свойств, связанных со сверхъестественными силами.
В традиционном осетинском быту они известны под названием нуазæн/синон/хъалац. Все они имеют исконное происхождение и в общем итоге означают родственные понятия как: «кубок/бокал/чаша».
Все эти кубки вырезали из дерева и украшали зооморфными мотивами и орнаментальными узорами. Устойчивая форма, резной декор и контекст использования — все говорит о древности указанной посуды. Существующие образцы поражают соразмерностью частей и тщательной работой. Нет сомнения, что изготовление таких чаш и кубков было под силу только хорошему резчику, обладавшему большим навыком и твердой рукой.
Естественно, что такие пивные чаши представляли собой семейную ценность, передаваемую в семье из поколения в поколение. Чтобы по возможности продлить их использование, по словам знатока народного быта М.С. Туганова, новые чаши вываривали в составе из жира и золы. Такая технологическая процедура закрепляла тонкие стенки хрупкой посуды и как естественный краситель придавала ей определенную тональность. Отличительной особенностью этого вида посуды были ручки, напоминающие головы или целые фигуры животных. Чаще всего встречаются рогатые головы баранов и туров. Причем эта традиция имела глубокие корни и связана по оценке специалистов с восточноиранскими кочевниками Евразии.
Обращает на себя внимание и факт устойчивой емкости данных чаш и кубков. В частности, обработка их методами математической статистики выявила существование постоянных объемов в пределах 800–1500 и свыше 2000 кубических см. Устоявшиеся формы пивных чаш, следовательно совпадали с устоявшимися объемами. Мы можем говорить о тесной связи между формой и объемом.
Чаша для питья ритуального пива должна была, в первую очередь, соответствовать своему утилитарному назначению. Во-вторых, она должна была быть красивой и выделяться среди остальной посуды. Ведь ритуальные напитки должны были помещаться в таком сосуде, который бы соответствовал характеру праздника и трапезы. Естественно, что силы небесные достойны только лучшего напитка, налитого в красивую посуду.
Важной особенностью ритуального возлияния было обязательное заполнение сосуда. Полная чаша — символ всех обрядов плодородия, богатства и изобилия. И хотя чаша в обрядах, связанных с наполнением сосудов играет как бы вспомогательную роль емкости для напитка, ее функция в ритуале очень важна. В заполненной ритуальным пивом чаше происходит значительное для присутствующих действо, в ней нейтрализуется опасная для человека пустота.
В традиционных народных верованиях понятие — полный/дзаг выражало идею богатства и благополучия, полного завершения. С другой стороны — пустой/афтид совпадало с понятием сухой/хус и соответственно бесплодный/неблагополучный/бедный. В осетинских семьях при необходимости отказать избегали слова «пусто/нет», а всегда говорили «дзаг нæм у/у нас полно». Эвфемистически это означало, что как раз в доме и нет просимого.
Основной признак чаши или любой иной посуды в ритуале — это ее наполненность питьем или пищей. Сухая посуда символизировала отрицательные качества, направленные против человека. Кроме того, наполненность означает путь, завершенность одного и начало другого. В данном случае, путь трансляции жертвоприношения от людей к небесным силам и святым покровителям. Обеспечить достижения целей своих молитвой, с пустой, сухой или незаполненной чашей в руках, было невозможно.
Подтверждением изложенного взгляда могут служить материалы нартовского эпоса. Все пиршества легендарных нартов сопровождались возлияниями из чаши, имеющей собственное имя Уацамонгæ/Амонгæ. Эта волшебная чаша могла знать все происшедшие события и подвиги. Своим сверхъестественным поведением она удостоверяла и подтверждала точность или лживость заявленного. Собственно данное имя, как показали изыскания В.Ф. Миллера, подтвержденные В.И. Абаевым, означает «Божественная (волшебная) указательница» героев (5, т. IV, с. 29).
По своим функциям она не была близка к кубку скифских героев, описанного «отцом истории» Геродотом в V веке до н. э. «Раз в год каждый правитель в своем округе приготовляет сосуд для смешения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же кому не довелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне как опозоренные. Для скифов это позорнее всего. Напротив, всем тем, кто умертвил много врагов, подносят по два кубка и те выпивают их разом» (IV, 66).
Материалы осетинской этнологии и фольклора дают возможность осознать древность данного вида посуды и специфику их внешнего декора. Пивные чаши, используемые в ритуале, отождествлялись как сосуд для жертвенного напитка, так и самой жертвой. Конкретные факты об этом можно было увидеть в контексте календарного празднества в честь Тбау-Уацилла. Ежегодно жрец по чаше с пивом, в некоторых других случаях — молоком, хранящейся от праздника до праздника, предугадывал будущее и даже лечил им страждущих и больных.
Таким образом, можно считать два рассмотренных здесь предмета традиционного быта, связанных с приемом обрядовой пищи и напитков, имеют многовековую историю. На их примере с наглядностью проступают тесные связи между предметами материальной и духовной культуры осетин. Так хорошо известные всем нам вещи раскрывают свою сокрытую от поверхностных знаний глубинную суть.
ПРОДОЛЖЕНИЕ

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.3. Летне-осенний цикл(Часть 2)

Рухс — Thu, 09 Nov 2023 16:15:10 GMT

Нередкое явление в средневековье эпидемий и эпизоотии заставило людей отмечать «Повелителя повальных болезней» особым почитанием. По словам священника Б.Т. Гатиева: «Аулы всех ущелий некогда положили при появлении означенных болезней праздновать известный день в честь Рыныбардуага, который и отмечается ими по очереди и, чтобы придать празднику особенное торжество, составляют так называемый подвижный хор певчих». Далее он сообщал, что узнав о наличии эпидемии или падежа скота, жители соседнего села по жребию выбирали юношей для этого хора.
Они «отправлялись по аулам, вертя каждый фæйнæгдзæгъдæнтæ (вроде русской трещетки), распевая песни духовные и светские. Приближаясь к селению, они останавливались и, встав в круг, протяжно пели: «Ой, Рыны-бардуаг! От тебя наши болезни и здоровье. Сохрани этот аул от твоего гнева, стар и млад — все твои гости». Призывали и всех святых, причем их имена произносились по нескольку раз во множественном числе. Певцов приглашали на сельскую площадь и щедро угощали. После этого стар и млад принимали участие в пении и круговой медленной пляске. Хор не переставал петь день и ночь. Жители смотрели на них как на богомольцев Хуыцауæй хорздзинад (от Бога просящих милости) и как на Божьих гостей, поэтому дарили их быками, коровами, баранами, козами и проч.
Божьи гости обходили все окрестные аулы и с собранными стадами возвращались в свой аул, жители которого по гаданию гадальщиков выбирали между теми стадами лучших баранов, быков и проч. и приносили в жертву Рыны-бардуагу, остальные же животные делились подворно и затем каждый хозяин откармливал нывонда ко дню Рыны-бардуга. В настоящее время, подчеркивал автор в 1876 году, хор певчих более не существует (10, III, с. 194–195).
В одной из работ мне приходилось писать, что возведение святилищ в его честь и их название среди предков осетин появились в середине XIV века. Иначе говоря, в начале второй пандемии чумы. Возводились они и в более позднее время, вплоть до XIX века, когда осетины испытали .еще одно грозное заболевание — холеру. Они не особенно разбирались во всех тонкостях этих страшных заболеваний, возводя или реконструируя старые святилища в честь Рыныбардуаг. Отсюда якобы и второе название — Ног дзуар (См.: 16, с. 120).
Однако, в дореволюционной публикации отмечена другая версия происхождения этого названия. Якобы так именовали чудотворную икону Иверской Богоматери, подаренной аланам царицей Тамар. В XVIII веке она была перевезена в крепость Моздок, откуда ее слава распространилась по всей России. Часть осетин, переселившихся с гор во Владикавказ, связанная «благодарственными воспоминаниями со своей древней святыней облюбовали место к юго-востоку от города на возвышенной равнине среди лесной поляны с громадным развесистым деревом и посвятили это место имени Божией Матери или Ног-дзуара, для всенародных молитвенных собраний в честь ее. В дупло заветного дерева был вложен образ Божией Матери. Все осетины Владикавказа ежегодно в августе месяце собирались сюда для молитвы.
В 1814 году владикавказские осетины построили уже свою церковь во имя рождества Пресвятой Богородицы — Ног-дзуар... В 1892 г. во Владикавказе разыгралась холерная эпидемия. Осетины вспомнили свою небесную покровительницу и посвященное ее имени место Ног-дзуар. Дни и ночи, одетые в рубища и с босыми ногами, многие проводили в коленопреклонной молитве у Ног-дзуара» (10, III, с. 305–306).
По всей вероятности, данная версия, более точно отражает положение вещей в прошлом. Фраза о том, что осетины в 90-е годы прошлого века вспомнили свою прежнюю святыню, подтверждает мое предположение. Версия о происхождении культа Ног-дзуар в двух селениях Кани и Тменикау, изложенная Дж. Шанаевым и В.Ф. Миллером, связана со смертью, в течение короткого времени, всей фамилии Куговых. В ней пробивается сюжет какой-то эпидемии (7, II, с. 258).
Тот факт, что Ног-дзуар, божество страшных эпидемических заболеваний как-то переплетен с Рыныбардуаг и чудотворной иконой Моздокской (Иверской) Божией Матери не случаен. Если вспомнить, что именно в августе 28 числа весь православный мир отмечает праздник Успения Пресвятой Богородицы и на этот день приходится празднование Моздокской (Иверской) иконы, то связь эта будет понятна. В ней нашли свое отражение следы раннего знакомства алан-осетин с христианством. И лишь много позже, начиная с середины XVIII века, когда началось возрождение христианских ценностей, в августовский календарь осетин вошли два торжественных дня связанных православием. Один из них с поминовением усопших и посвящением им фруктов нового урожая. Называется он Дыргъыл аргъауæн/Разæхуарæн и отмечался в предверии другого значимого праздника Майрæмыкуадзæн — Успение, который имеет ежегодную точную дату празднования 28 августа (15, 8. ст. ст.)
По традиционным поверьям осетин святой образ Мады-Майрæм был добрым покровителем чадородия. Женщины обращались к этому святому с просьбами о потомстве и их здоровье. Это был своеобразный антипод жесткого и безжалостного Аларды. Возможно с этим связан тот любопытный факт, что после празднования в Зругском ущелье у стен средневекового храма Зруджы Зæрин Майрæм во славу Мад Майрæм часть паломников отправлялась в соседнее Закинское ущелье. Там они в ближайший понедельник поклонялись могущественному Аларды, чтобы окончательно заручиться его покровительством для своих детей (см.: 16, с. 118–119).
Из августовских праздников следует назвать еще один, широко известный среди южных осетин. В конце августа начале сентября начинается массовое паломничество к церкви Джеры-дзуар в ущелье р. Чысыл Левахи. Здесь, вплоть до ноября месяца, длится праздник во славу Джерской святыни, который своей кульминации достигает в ноябре, ибо покровителем ее является Уастырджи. Святилище это широко известно за пределами Осетии и пользуется славой святого исцеления больных и страждущих. Подробно об этом празднике еще в середине прошлого века была написана статья И. Б. Беридзе (100,1, с. 152–154).
В прошлом, когда овцеводство занимало важное место в хозяйственном быту, осетины отмечали еще один праздник Фæлвæрайы куывд. «В день праздника Фалвары, который бывает в августе месяце, осетинское семейство, у которого водятся овцы, режет барашка и готовит дзыкка. По приготовлении этих кушаний, старший в доме молится: «О, Бог богов! Тобою созданы мы и скот наш. Ты наделил Фалвару овцами и счастьем, надели ими и нас. О, Фалвара! Богу угодно было вручить тебе головы наших овец, а потому молим тебя, отврати от них всякую болезнь; умножая умножь их на столько, сколько на небе звезд. О, Фалвара и Тутыр, просим вас — вкупе защитите головы наших овец от волков, коим заткни глотки каменьями» (10, III, с. 180).
Считаю возможным повторить, что после этого праздника в каждой семье начиналась подготовка к осенней стрижке овец. Шерсть этой стрижки фæсм, считалась лучшего качества, чем весенней стрижки, именовавшейся — фист. Первая шла на изготовление пряжи и домотканного сукна и качественного войлока, вторая — лишь на вспомогательные нужды — изготовление матрасов, подушек для сидения и прочие дела. Естественно, что от этого праздника и соответствующего молитвословия зависело не только число овец, но и качество их шерсти. Вероятно нет смысла говорить о том, сколь развита была в традиционном быту обработка шерсти и, какой популярностью пользовались осетинское сукно на рынках Кавказа в XIX веке.
Спустя две недели после Майрæмыкуадзæн осетины отмечали праздник Фыдыуани. В свое время, осетинский бытописатель Куку Гатуев, один из информаторов В.Ф. Миллера писал в очерке «Христианство в Осетии», что под этим именем скрывается Иоанн Креститель. «Св. Иоанн Креститель (Фуд Иоанне) считается у осетин для указания времени, когда пастух рогатого рабочего скота кончит свою службу, а как праздник он не празднуется и к его покровительству св. Иоанна осетины не привыкли прибегать» (10, III, с. 272).
Надо заметить, что в этой оценке Куку (о. Алексей) Гатуев ошибся. Этот праздник достаточно хорошо известен всем этническим группам осетин, с той лишь разницей, что есть разночтения в названии и сроках праздника. В частности, в селах Тапан-Дигори этот праздник известен как Сослани кувд во время которого в прежние времена молились о хорошей погоде на период жатвы. К этому следует добавить, что небесная радуга, как посредник между дождем и хорошей погодой, известна западным осетинам под названием Сослани æндурæ — «лук Сослана».
Во время праздника в других местах Осетии молились о благополучии урожая и хорошей погоде, чтобы не было ливней, града и других стихийных явлений. Иными словами, данный праздник — типичный из цикла охранительных ритуалов урожая в предверии и момент сбора урожая. Считалось, что работать в этот день, значит вызвать гнев небесных сил и поставить под угрозу срыва все предшествующие хозяйственные работы.
По всей вероятности праздники Фæлвæрайы куывд и Фыдыуани были тесно связаны как торжества аграрно-скотоводческого хозяйства горцев. По материалам Л.А. Чибирова, в ряде мест отрезок времени празднования в честь Иоанна Крестителя назывался фосæлвынæн — «время стрижки овец» (8, с. 198). В этой связи напомню, что именно после очередных торжеств посвященных Фæлвæра начиналась осенняя стрижка овец.
Спустя пять недель после 28 августа или три недели после праздника Фыдыуани наступал праздник Фæззæджы Тутыр/Тутыры æхсæв. В этот вечер в жертву приносили своеобразную подать (хъалон) патрону волков. Для этого специально откармливали козла, которого так и называли Тутыры цау/Нæфæтчиаг цау. Второе название свидетельствовало о том, что согласно ритуальным нормам, мясо жертвенного животного поедали только в кругу семьи.
По свидетельству Б. Каргиева данное жертвоприношение сводилось к единой цели. Чтобы волки, или как их табуиро-ванно называли в этот день «собаки Тутыра», не губили хозяйскую скотину. С той же магической целью, праздничную пищу надо было есть только в кругу семьи, особенно мясо. В противном случае считалось, что волки непременно съедят что-то из домашней живности (13, 1988, № 2, с. 113).
Через неделю после этого праздника в конце первой декады октября в ночь с воскресенья на понедельник в некоторых районах Осетии отмечали праздник Ичъына/Икъина. В свое время В.Ф. Миллер опубликовал легенду, связанную с этим святилищем и его праздником. Любопытно, что в ней повествуется об ангеле, прилетевшем в Уалагком близ сел. Дунта из «русской земли». Этот факт наталкивает на какую-то связь с христианством, так как в данном случае понятия «русский/христианский» являются синонимами.
Как показали разыскания В.И. Абаева «Ичъына — название календарного осеннего праздника название его христианское и восходит к греческому εσ’χαινια/обновление. «Так назывался в христианской церкви праздник освящения храма. В осетинский вошло через грузинское посредство, где оно не только известно в церковной лексике, но и послужило для названия «энк’энис твэ — сентябрь месяц» (5, т. I, с. 542–543).
В Уаладжиркоме праздник Ичъына отмечали у святилища Мигъдау — «Божество туч» у сел. Цамад. Оно считалось наиболее древним из всех местных святынь. По этнологическим записям Е. Е. Бараковой, сделанным в 1938 г. и хранящимся в фондах СОИГИ «День Миг’дау отмечали в праздник Ич’ина, который бывает спустя месяц после Фыдыуани, в воскресенье. Это было святилище рода Кусагон (Хъусагонтæ). Миг’дау был таким святилищем, где примиряли кровников. Они надламывали свои стрелы и оставляли их в святилище как знак примирения» (3, истор., ф–4, д. 64, л. 9).
Такая связь этих двух праздников мне представляется неслучайной. По времени празднование Ич’ина совпадает с христианским торжеством — Покрова Пресвятой Богородицы. В этот день 14 октября (1.10. ст. ст.) весь православный мир чтит великое чудо небесное Покров и спасение верующих от физического уничтожения врагами. Грузинская церковь также празднует этот день в честь Хитона Господня и Столпа Животворящего.
С другой стороны, святилище Мигъдау-дзуар — очень древняя и высокопочитаемая святыня. Она несет в своем имени власть над атмосферными явлениями — небесными водами, туманом, тучами, покрывающими землю (5, т. II, с. 117). Праздник Ичъына — Покров поэтому и отмечали у стен этой святыни, которая помимо всего была гарантом примирения враждующих сторон. В перечисленных фактах мне видится некая внутренняя связь обрядности официального и народного христианства.
Указанный период известен как время празднования Xуыцау-дзуар. Выше уже говорилось, что в Куртатии его отмечают в пасхальную неделю, в соседней Тагаурии — в конце июля. Неоднократно цитируемый знаток народного быта осетин Б.Т. Гатиев писал об этом так: «Имя этого святого мы упоминали в молитве, читаемой при бракосочетаниях. Хуыцауы-дзуар почитается преимущественно горскими жителями, поставившими в честь его молельные дома, похожие на часовни, но без окон и образов. Самый праздник отправляется осенью, в то время, которое у осетин называется ичына».
Далее он сообщал, что в этот день у стен святилища в жертву приносится столько козлов или баранов, сколько в году родилось детей обоих полов и сколько дочерей было выдано замуж. Праздник этот отмечается только членами общины без посторонних. Мужчины у святыни молятся над этими жертвоприношениями: «О, Хуцауы-дзуар! Сегодня день твой, и в честь тебя мы скормили и зарезали вот этих животных, которых, молим тебя, прими с любовью так, чтобы они равнялись с теми жертвами, которые приносятся людьми благоугодившими тебе. Эти жертвы суть твой калон (хъалон — В. У.) и мы ежегодно приносим их тебе, призри же на них правым своим оком, отвратив левый. О, Хуцауы-дузар! Мы чаяли от тебя милости, и ты нам ее пошли, умножая, умножь потомство наше мальчиками» (10, III, с. 181).
Интересно отметить, что этот праздник отмечали и женщины, причем отдельно от мужчин. Якобы этот святой «повелел праздновать день свой и женщинам, которые расположившись неподалеку от мужчин по старшинству лет выбирают из среды себя распорядительниц». Этот праздник назывался Устыты куывд/Остæлти кувд. Естественно, возникает вопрос, чем женское празднество отличалось от мужского. «Отличие женской молитвы от прочих состоит в том, что перечисленные в ней святые именуются ненастоящими именами, а произвольными». Происходит это потому, что все имена мужских божеств табуированы для женщин, которые могут открыто называть лишь Аларды, Бынаты хицау и Хуыцау-дзуар.
Именно эти праздники в народном календаре носят оттенок феминизации. Вероятно, что факт функциональной направленности рассматриваемого праздника — покровительство на свадьбах и выраженный культ природного плодородия — обозначили его женское почитание. В связи с этим отмечу еще одну отличительную черту женских торжеств. В статье 1887 г. анонимный автор писал: «Отличие мужских праздников от женских заключается в том, что первые празднуются исключительно мужчинами и часто сопровождаются принесением кровных жертв, а вторые празднуются исключительно женщинами, и кровные жертвы уже не имеют места, их заменяют, если можно так выразиться — молочные... у женщин они заменяются сыром и молоком» (10,1, с. 239).
По своему характеру к указанным датам тесно примыкает празднество в честь Татартуп. В календаре Елбасдуко Гутнова на 1925 г. оно помечено в первое воскресенье октября вслед за Ичъына. В анонимной заметке, опубликованной в 1885 г. в газете «Терские ведомости» речь идет о точной дате — б октября. Все эти даты приведены по старому стилю. Следовательно, в 1992 г. праздник отмечался 18 октября.
По материалам В.Ф. Миллера в женский праздник Остæлти кувд приносят молитвы в честь Будури изæд — «Покровителя полей». В осетинской народной поэзии Тæтæртуп выступает как покровитель всей равнинной Осетии. Эта святыня известна как место, куда ежегодно направляются души особых людей во время их транса (куырысдзау/буркудзау) за горстью хлебных зерен.
По оценке дореволюционных очевидцев, это был очень популярный и веселый праздник... «Святой Татартуп считается покровителем странствующих и работающих в поле, а главное от него по местному поверью зависит ежегодный урожай, почему в тостах, провозглашаемых стариками, везде говорится о послании урожая в настоящем году» (10, II, с. 60). Празднество происходило в лесу, недалеко от развалин татартупского минарета. Группами представителей от самостоятельных домовладений и фамилий располагались празднующие паломники. Основное торжество проходило выше по склону рядом с большой пещерой. Празднование с песнями и танцами продолжалось весь день и ночь. Рано утром молодые люди от каждой семьи поднимались на вершину лесистой горы, где каждый приносил святому свою лепту деньгами, и из собранной суммы на следующий год вновь устраивали такое же торжество.
Праздник, посвященный этому божеству, в других местах Осетии был известен под названием Хорысæрты кувд. Судя по названию, в жертву приносились первые зерна созревшего и частично собранного урожая. Фактически он завершал активный цикл земледельческих работ.
В 1887 г. в статье некоего В. X. «Кое-что о дигорцах» отмечен любопытный ритуал на осеннем празднике в честь покровителя урожая Хуарелдара. «В самый день праздника, каждая семья собирается в своем доме и молится богу урожая, после молитвы хозяйка набирает в маленькую деревянную чашку различных зерен и ходит взад и вперед от сенец до кухни, приговаривая: «Хуар-хуар! Хуар медæгмæ, золкъæ, мистæ — æндæмæ! — Бог, бог урожая, пошли больше всякого хлеба в дом, а червей и грызунов изгони». Затем все садятся за стол едят и пьют» (10, I, с. 240).
Подобный магический ритуал, но с солодовыми пирожками совершали и после пахоты. В иронской среде он назывался Зулчъыты бон — «День червей», а в дигорском — Бугъæгалæн сабат — «Суббота выбрасывания мусора». Естественно предполагать прямую направленность этих действ при посеве и после сбора урожая. Они должны были уберечь посаженные и собранные зерновые культуры от грызунов и вредителей.
В середине ноября в ряде мест горной Осетии устраивали поминальное торжество, которое называлось Сагæйтты æхсæв/æхсирфæфтауæн. В семьях, закончивших уборку, в четверг вечером готовили угощение, посвящаемое покойникам. По словам Б. Каргиева все обращались к небесным покровителям, чтобы покойники на том свете закончили свои осенние работы и более не беспокоили сельскохозяйственный инвентарь, связанный с уборкой зерна и заготовкой сена — «Кувгæ дæр скæнынц фæззæджы дзуæрттæн, цæмæй сæ мæрдтæ ныууадзой сæ фæззæджы кусæндзаумæттæ: цæвджытæ, æхсырфытæ, сагæйттæ, халамæрзæнтæ æмæ æндæртæ, цæмæй уыцы кусæнгæрзтæй-дардæр мауал тухæн кæной мæрдты бæссты» (13, 1988, № 2, с 113).
Нет сомнения, что этот праздник возник во времена, когда жизнь на земле представлялась предверием реальной вечной жизни на небе. И тем не менее этот поминальный праздник продолжил свое бытование до первой трети нашего столетия. Вслед за ним шел еще один семейный праздник. В воскресенье за неделю до торжественных дней в честь Уастырджи осетины отмечали праздник зыгуымон. В самом названии происходящим от зыгуым/зугум — «мякина», содержится своеобразный намек. Считалось, что к этому дню все сельскохозяйственные работы были закончены (5, т. VI, с. 318).
Следующее воскресенье, предпоследней недели ноября все осетины от Цхинвала на юге, до Моздока на севере Осетии отмечают праздник в честь Уастырджи. От четко фиксированного праздника Майрæмыкуадзæн эти праздничные дни наступали спустя двенадцать недель. Масштабы и значимость этого праздника в традиционном быту осетин трудно преувеличить. Еще бы, ведь он посвящен популярному божеству Уастырджи/Уасгерги.
Как и многие осетинские божества, связанные с христианским культурным миром, в его имени имеется слог уац/уас. В оценке В.Ф. Миллера «вторая часть имени этого популярного святого есть, несомненно, искажение имени Гиорги, первая часть та же, что в имени Уацилла. Св. Георгий представляется покровителем мужчин, всадником на чудном белом коне. Уастырджи считается бичом воров, мошенников, клятвоприступников, убийц и покровителем честных людей и домашних животных. Имя его часто произносится в клятвах и богословиях. Про него ходит в Осетии много легенд... К поздней осени относится праздник Уастырджи. Обычные кувды, жертва и пирушка совершаются около молельни Уастырджи, которую аул строит на возвышенном месте, откуда Уастырджи может удобно наблюдать за людьми и скотом.
Отобедав, богомольцы садятся на лошадей и, объехав на них вокруг молельни со словами: «Уастырджи, соблюди нас и лошадей наших», — возвращаются в аул. В ауле молодежь долго поет песни Уастырджи: «Ух! Св. Георгий! Да съедим мы твои болезни! Окажи помощь вот этому дому, умножь скот его и хлеба и т. п. Пение и посещение отдельных саклей продолжается до утра.» (7, II, с. 242, 288).
К дням этого святого все сельскохозяйственные работы были закончены и народ весело распоряжался плодами своего труда. Говорю это потому, что праздник не ограничивался одним днем, а охватывал целую неделю. В воскресенье в ночь накануне праздничного понедельника в некоторых семьях приносили в жертву специально откормленного быка, отчего этот день называется Галæргæвдæн хуыцаубон/хуацауæхсæв. Ниболее почетным считалась ночь на вторник праздничной недели. Она называлась Уастырджийы æхсæв и в ту ночь устраивалось обязательное жертвоприношение и моление специально сваренным к празднику пивом. Старались почетные части ритуальной пищи освятить у стен соответствующего святилища. Днем во вторник устраивается общинное моление и общественная трапеза по общепринятым нормам, о которых речь будет в следующей главе. Мясо жертвенного быка распределялось по всем семьям участников этой ритуальной трапезы. Ровно через неделю устраивали проводы праздника, известные под названием Уастырджийы фæдзæхсæн.
В ряде мест празднование растягивалось еще на неделю. Особым размахом оно проходило в Куртатии у стен средневековой христианской церквушки Дзвгисы-дзуар. Празднества здесь проходили с таким размахом, что по оценкам очевидца Б. Каргиева только в танцах принимало участие по меньшей мере 300–400 человек. Столько же людей наблюдало за танцами молодежи со стороны. В конных состязаниях и джигитовке здесь на поляне Дзуарварс участвовало по скромным подсчетам до 200–300 всадников. Здесь же можно было видеть вплоть до 30-х годов нашего столетия народно-драматические представления ряженых. Одним словом размах праздника был нартовский. О святилище и празднике при нем мной опубликована статья, что позволяет не останавливаться на этом сюжете (17, с. 139–160).
Внимание читателей хочу привлечь к другому аспекту данной темы. Как показали изыскания В.Ф. Миллера и В.И. Абаева название Уастырджи|Уасгерги — есть приспособленное к нормам осетинского языка имя Св. Георгия, вошедшее в аланско-осетинскую среду в период раннего знакомства и принятия христианства, произошедшего до первой четверти X века. Однако хорошо известно, что в христианской церкви, в частности греческой и русской, день Св. Георгия ежегодно отмечается 6 мая (23.4. ст. ст.). В Осетии эта дата практически была неизвестна. Такое несовпадение дат дало основу для сомнений о единстве этого осетинского божества с христианством.
Представляется, что в этой связи надо вспомнить еще один достаточно древний канал христианской информации в Осетию, а именно: соседнюю Грузию. Этот факт необходимо иметь в виду, что праздник в честь Уастырджи именуется осетинами Джиоргуыба/Гиоргоба — названием, производным от одноименного грузинского Горгоба. Праздник в честь св. Георгия в Грузии отмечают дважды, первый раз весной вместе со всем православным миром, а второй раз — 23 ноября (10.11. ст. ст.). Этот праздник в память колесования великомученика Георгия отмечается только грузинской церковью. В это время осетины отмечают торжества во имя самого популярного божества Уастырджи. Следовательно, в нашем распоряжении оказывается праздничная дата популярная в одном из древнейших оплотов кавказского христианства.
Чтобы разобраться во всем этом, необходимо вспомнить сюжеты из агиографической литературы о деяниях святого великомученика Георгия Победоносца. Георгий был известный воин, служивший при римском императоре Диоклетиане. Он принял христианство и за веру был долго мучим. Отважного 30-летнего воина колесовали, он был привязан к деревянному колесу и крутим над доской с железными остриями. Но силы небесные не дали погибнуть ему за веру. Многочисленные мучения святого Георгия умножали число христиан. В израненном состоянии он дожил до 23 апреля следующего 303 года и был казнен по приказу Диоклетиана через усекновение главы. В 324 году молодая римлянка Нина из Каппадокии, землячка и по отцу родственница св. Георгия, после чудесного сна и благословления ангела небесного, стала миссионером.
Благодаря проповедям святой равноапостольной Нины, народы Кавказа, и в первую очередь иберы и аланы, были приобщены к учению Христа. В своих проповедях она упоминала имя своего родственника и вводила среди новообращенных праздник памяти дня колесования св. Георгия. Событие это относилось к 10 ноября по юлианскому календарю, а по новому стилю — 23 ноября. Таким образом, день памяти св. великомученика Георгия Победоносца или по-грузински Горгоба празднуется с IV века н. э. Святая Нина вела свои проповеди и среди алан, древнейших и ближайших соседей иберов. Все это способствовало, правда значительно позже IV века, распространению этого праздника среди алан-осетин под названием Джиоргуыба/Гиоргоба. Иначе говоря, мы имеем дело с чисто кавказским христианством праздником. В греческой и русской церкви отмечается не день колесования, а день смерти и отшествия к Небесному Воинству — 23 апреля по старому и 6 мая — по новому стилю.
Естественно, что такой разнобой требовал какого-то объяснения, и оно не замедлило появиться. В работе грузинского библиофила Захария Чичинадзе «История Осетиии по грузинским источникам» (Тифлис, 1913) приведена легенда. В ней отразилось народное истолкование этого факта. Якобы осетин выпросил у св. Георгия право отмечать праздник в его честь не весной, а осенью. Мотивировалось все тем, что во славу Уастырджи он хотел принести в жертву откормленного барана, а не только родившегося ягненка. Надо полагать, что просьба эта была удовлетворена.
Фактически осеннее празднество в честь Уастырджи является своеобразным заговением на Рождественский пост (с 28 ноября по 6 января), когда последний раз разрешается вкушать скромную пищу перед постом. В этой связи напомню, что по народному календарю часть осетин постилась две недели перед Рождеством. Нет сомнения, что эти две недели говения являются отражением упоминаемого христианского поста. Данный факт является еще одним свидетельством знакомства осетин и их предков с догматами христианства. Причем, как можно судить, очень ранним.
В этой связи нельзя не отметить тот интересный факт взаимосплетения раннего христианства с традиционными верованиями. Хорошо известно, что христианизация не проходила столь быстро и гладко, как это изображается в учебниках. Сложившаяся система представлений и навыков мышления способствовала сохранению в облике христианских святых черт принадлежавших языческим божествам. «В результате утвердилась церковная обрядность, в принципе враждебная язычеству и, с точки зрения богословов, не имевшая ничего общего со старыми народными обычаями, а на деле частично компенсировавшая вчерашних язычников, которые не вникая в высший трансцендентальный смысл христианской литургии вряд ли доступной их разумению, видели в ней комплекс ритуалов, отчасти удовлетворявших их религиозно-практические нужды. Но лишь отчасти, ибо возлияния и жертвы идолам и до крещения ни в коей мере не исчерпывали средств, при помощи которых человек в аграрном обществе старается обеспечить свое благополучие и безопасность» (16, с. 48).
Данная мысль известного исследователя культуры А.Я. Гуревича как нельзя лучше объясняет тесное переплетение праздников традиционного осетинского календаря с христианскими праздниками. Собственно, по другому и не могло быть, ведь наши далекие предки были знакомы с христианством с VI века.

ПРОДОЛЖЕНИЕ