Мы подобны тем, кто пытается восстано­вить
пьесу, не видя ее, по пустой сцене. 

А. Леруа-Гуран

Над степью стоит запах емшана и полыни; в густой пыли по крутым склонам кургана, со­скальзывая и оступаясь, двадцать пять лоша­дей тянут возы, груженные землей и камнем, - так 26 мая 1862 года начались первые научные раскопки царского скифского кургана. Курган этот - у Днепровских порогов, в двадцати верстах от Никополя, на речке Чертомлык, давшей имя кургану, - еще в XVIII веке поражал путе­шественников своими размерами. Его исследо­вание по поручению Археологической комиссии ведет Иван Егорович Забелин - будущий осно­ватель Государственного Исторического музея и знаменитый историк древнего московского быта.

За успешные раскопки И. Е. Забелин был удостоен награды, а добытые бесценные вещи поступили в Эрмитаж и по сей день служат его украшением, и среди них самая замечательная из чертомлыцких находок - серебряная позо­лоченная ваза с высокохудожественными изо­бражениями.

План и разрез кургана Чертомлык

За полтора века изучения скифских древно­стей установлен возраст курганов (Чертомлык, например, датируется IV веком до новой эры), выделены группы вещей скифской и греческой работы и даже определено, в каких греческих городах находились художественные мастерские. Большая часть предметов и в царских, и в рядо­вых скифских курганах покрыта различными изображениями. Среди них и отдельные живот­ные, и фантастические существа, и фигуры лю­дей, и большие сцены борьбы зверей. Господство образов реальных и фантастических животных обусловило название этого стиля изобразительного творчества - скифский звериный стиль.

В VI-IV веках до новой эры он получил распро­странение по всей евразийской степи - от Дуная до Монголии.

Однако как понять запечатленные на предме­тах сюжеты? Какими идеями вдохновлялись скифские мастера, выбирая тот или иной образ животного, что видели скифы, рассматривая многофигурные фризы на вазах?

Еще в 1960 году на Международном конгрес­се востоковедов молодой тогда иранист Э. А. Грантовский сопоставил немногочисленные свидетельства античных авторов о социальном строе скифов с обширнейшими данными о сословной структуре общества древних персов Ирана и показал их сходство. В 1972 году в до­кладе на конференции, посвященной скифскому звериному стилю, мной было предложено рассматривать скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев. В том же году этот метод был применен к анализу содержания знаменитой чертомлыцкой вазы. В 1974 году вышла книга Э. А. Грантовского и индолога Г. М. Бонгард-Левина «От Скифии до Индии», а в 1977 году - моя книжка «В стра­не Кавата и Афрасиаба», в которых при истолко­вании образов и сюжетов скифского искусства использовались сопоставления с мифами древ­них иранцев и индийцев. Сейчас этот метод полу­чил широкое распространение. На чем он зиж­дется?

Грифон с головой оленя в клюве.

Еще в XIX веке лингвистами на основании анализа донесенных греками скифских имен (ономастики) и географических названий (топо­нимики) было установлено, что европейские скифы и их ближайшие родственники азиат­ские саки говорили на иранских языках, принад­лежащих к индоиранской семье индоевропей­ской общности. Эта семья объединяет различные народы современной Индии, Пакистана, Ирана, Афганистана, а также осетин Кавказа и таджи­ков Средней Азии. В древности же почти все население Средней Азии и евразийских степей было иранским.

Первое датированное упоминание индоиран­цев в исторических источниках относится к XIV веку до новой эры, когда царь могучего малоазийского государства хеттов Супиллулиума заключил договор с Куртивазой - царем соседнего царства Митанни, находившегося в верховьях рек Тигра и Евфрата. Правитель Ми­танни поклялся хранить верность договору име­нем своих богов: Индры, Митры, Варуны и Насатья, хорошо известных ученым: это главные боги пантеона индийцев. Об их деяниях повест­вуют древние эпические сказания «Махабхарата» и «Рамаяна», посвященные им гимны собра­ны в книгах Ведах. Те же боги упоминаются и в религиозной книге иранцев Авесте, по пре­данию составленной пророком Заратуштрой (Зороастром).

О времени и путях расселения индийцев и иранцев с прародины спорят. Но текст договора не оставляет сомнения в том, что уже в середине II тысячелетия до новой эры, то есть за тысячу лет до сложения скифской культуры в наших сте­пях, у различных племен, входящих в индоиран­скую языковую семью, существовала развитая мифологическая система и культ единых бо­жеств, унаследованные от общих предков. Но раз скифы принадлежат к той же языковой семье, что и древние индийцы и иранцы, то их прароди­тели имели те же идеологические представления и сами скифы должны были сохранить пережитки древней индоиранской мифологии.

Сцена терзания копытного животного хищниками.

Это предположение надежно подтверждается анализом другого важнейшего источника: нартовских сказаний осетин. Из греческих, армян­ских, грузинских исторических повествований мы знаем, что осетины, живущие ныне на Северном и Центральном Кавказе, - прямые потомки сако-скифских племен, потесненные в Предкавказье во время великого переселения народов. Заме­чательный русский ученый В. Ф. Миллер еще в XIX веке установил, что осетины унаследовали и язык, и многие обычаи и обряды скифов. Его выводы получили блестящее развитие в работах французского исследователя Ж. Дюмезиля и вы­дающегося советского ученого В. И. Абаева, составившего этимологический словарь и изу­чившего сказания осетин.

В эпосе о героях-предках нартах, до сего дня бытующем в Осетии, не только сохранились сюжеты, перекликающиеся со скифскими, но и легенды и даже имена, находящие соответствия в Иране и в далекой Индии. Так, осетинский герой Батраз - это индоиранский бог грома и победы Индра Вртраган, у скифов известный под греческим именем Ареса; прекрасная Ацырухс - «божественный свет» - это индийская дочь Солнца Тапати - скифская богиня очага Табити - «согревательница»; три рода нартов - Алагата, Ахсартагата и Бората, соответствую­щие трем скифским родам, - это три социаль­ные группы индоиранцев: жрецы, воины и пастухи.

Осетины до недавнего времени сохраняли многие скифские обычаи и культы, отражаю­щие древнюю индоиранскую традицию, - почи­тание очага, обряды жертвоприношений, ритуал посвящения коня покойнику, весь комплекс пред­ставлений о царстве мертвых и т. д.

Трехглавый дракон. Фрагмент псалия, Елизаветинская

Совсем недавно появился и еще один источ­ник изучения древнейших индоиранских верова­ний. На северо-западе Индийского субконтинен­та, в горах Гиндукуш, в труднодоступных ущель­ях малых горных рек обитают племена, культу­ра которых была почти неизвестна, так как до­ступ туда европейцам был закрыт. Эти племена, оторвавшиеся от основного массива индоиран­цев еще до прихода индийцев в Индию, говорят на различных реликтовых индоиранских языках и наречиях, отличающихся крайней архаич­ностью. В последние годы благодаря строитель­ству дорог в эти глухие районы проникли ис­следователи. И что же? Немецким археологом К. Йеттмаром здесь были открыты петроглифы (рисунки на скалах), очень похожие на многочисленные изображения, исследованные советскими учеными на Памире, Тянь-Шане, Алтае, в Туве и Монголии.

Французский лингвист Ж. Фуссман записал мифы, в которых действуют древнейшие индо­иранские божества, еще не испытавшие влияния ни аборигенных народов Индии, ни философ­ских концепций пророка Заратуштры. Это Индра, бог смерти Яма, покровитель скота Гавеша, богиня молока и плодородия Дхишана, пред­стающие в зооморфных образах. Жрецы же этих архаичных племен совершают обряды, кото­рые подробно описаны Геродотом, видевшим их у скифов, и гадают по можжевельнику, как скифы и их потомки осетины. Из подобных фак­тов можно сделать бесспорный вывод, что идео­логические представления, круг мифологических персонажей и сюжетов, ритуальная практика предков индоиранских народов восходят к одно­му источнику. А это дает основание исполь­зовать индоиранские материалы при изучении скифской духовной культуры.

Сцена из скифской легенды. Позолоченный сосуд, Частые курганы.

Разумеется, речь идет только о том, чтобы считать доказанным, что скифы находились на стадии мифологического мышления, что их кар­тина мира, представления о времени и пространстве, природе и социуме были родственны древнеиндоиранским, что уровень развития их интел­лекта был близок уровню создателей Ригведы и древнейших частей Авесты. Конкретные же мифологические сюжеты и образы на протяже­нии многовековой истории индоиранских наро­дов, разошедшихся на тысячи километров, есте­ственно, претерпели существенные изменения, и мы не вправе ожидать в сохранившихся иран­ских, индийских, осетинских, памирских памят­никах прямой передачи скифских сюжетов - их конкретная реконструкция в каждом случае тре­бует тщательнейшей проверки и сопоставления разнородных источников.

При воссоздании скифской мифологии можно сделать и следующий шаг: индоиранская язы­ковая семья, к которой принадлежат скифы, входит в состав индоевропейской языковой общ­ности, объединяемой не только сходством сло­варного фонда и грамматических конструкций, но и единством некоторых идеологических представлений, что убедительно показано работами нескольких поколений индоевропеистов. А раз так, то мы можем искать в мифологии скифов те сюжеты, о которых молчат источники, не­посредственно повествующие о скифах, но кото­рые представлены у всех других индоевропейских народов и являются их общим наследием.

Голова кабана и сцена терзания. Позолоченные ножны акинака, Белозерский курган

Итак, скифская мифологическая система ре­конструируется на нескольких уровнях: на пер­вом - универсально-мифологическом, поскольку он пройден всем человечеством; на втором - ин­доевропейском, поскольку скифы принадлежали к индоевропейской общности, на третьем - индо­иранском, поскольку скифы входили в индоиран­скую семью народов; и четвертом - собственно скифском, поскольку скифы длительное время развивались самостоятельно. Об этом должен помнить исследователь, приступая к дешифровке памятников скифского искусства.

Битва двух верблюдов.

Поскольку скифы были бесписьменным на­родом, их мифы, легенды, эпические сказания о героях и исторические предания передавались устно или запечатлевались в произведениях изобразительного искусства, являвшегося осо­бой знаковой системой. Скифские мастера ис­пользовали многие технологические приемы и элементы стилистической трактовки богатейшего изобразительного творчества соседних земле­дельческих народов, имевших многовековые традиции, - урартов Закавказья, бактрийцев Средней Азии, ассирийцев Передней Азии, гре­ков Причерноморья. На первом этапе, в VII-VI веках до новой эры, эти элементы еще не под­верглись полной переработке. Известный восто­ковед В. Г. Луконин удачно назвал стиль этого времени «стилем цитат», то есть стилем прямых заимствований. Позднее воспринятые элементы были переработаны и осмыслены творчески, и из них созданы устойчивые блоки; комбинируя их по определенным строго соблюдаемым пра­вилам, скифы создавали образы звериного стиля.

Кабан. Серебряное позолоченное навершие. Уляп

Единство этого стиля на огромном простран­стве Евразии обусловлено сходным образом жизни, бытом и как следствие - единством идеологических представлений, для выражения которых и был создан этот стиль ираноязычны­ми кочевниками. Заимствуя отдельные чуже­родные элементы, образы и даже целые компози­ции, скифы подвергали их перекодировке, как бы переводя на скифский язык. Вот почему из всего богатства и разнообразия переднеазиатского ис­кусства они усвоили только несколько образов и композиций, соответствующих их собственным идеологическим представлениям и служащих для выражения их мифологической системы.

В глазах скифов каждая вещь, украшенная многоярусными изображениями, была сложным повествованием, рассказом в картинках.

Попытаемся выявить значения хотя бы от­дельных образов и, идя от более простого к слож­ному, перейти к трактовке больших композиций.

Кабан. Золотая статуэтка.

Первый вопрос, который встает перед иссле­дователями скифского искусства: что породило такую популярность звериных образов? У ученых нет единого ответа. Я принадлежу к числу тех, кто объясняет это той стадией мышления, на ко­торой находились скифы и другие индоиранцы. Скифы представляли своих богов и героев в об­разе конкретных или фантастических животных, наделяя своих персонажей способностью к сверхъестественным перевоплощениям.

В сложенных индийцами гимнах Ригведы бог Солнца Сурья воплощается в коня, птицу и орла; бог неба и грома, покровитель воинов Индра - в коня, быка, барана, козла; а в Авесте иранцев, в гимне, посвященном богу грома и победы Веретрагне - иранской параллели индийского Инд­ры Вртрагана, - описаны те же перевоплоще­ния бога в белого коня, быка, барана, козла, а также в хищную птицу, кабана, двугорбого верблюда и ветер. В источниках о скифах нет сведений о культе этого божества, но в различ­ных зооморфных обличьях Индре поклоняются архаические племена Гиндукуша, а в нартовских сказаниях потомков скифов осетин фигурирует герой Батраз, имя которого восходит к иранско­му Веретрагна и который, подобно своим древ­нейшим индоиранским собратьям, сохранил сверхъестественную способность воплощаться в коня и ветер.

Из этих примеров, думаю, следует, что изо­бражения некоторых животных в скифском ис­кусстве связаны с конкретными персонажами скифского пантеона и посвященными им мифами.

Змееногая богиня скифов. Золотой

Геродот говорит, например, что родоначаль­ницей скифов была дочь Днепра, в другой вер­сии - Эхидна, полудева-полузмея. Этот текст дает все основания объяснить многочисленные в скифском искусстве изображения змееногой богини. Скифы считали ее своей родоначаль­ницей, кроме того, богиней водной стихии и верховной богиней плодородия, покровительницей растительного мира - на всех изображениях тело богини прорастает из цветов и колосьев. Эта трактовка подтверждается и осетинским сказанием о прекрасной Дзерассы - жене героя нартов Хамыца. Подобно скифской прародитель­нице, она была дочерью владыки вод Донбеттыра. Дзерассы - покровительница вод, расти­тельности и плодородия, поэтому в день свадьбы осетинские невесты еще недавно приходили на берег реки и бросали в воду цветы, моля Дзерас­сы даровать им потомство.

Четыре головки коней в вихревом движении.

А вот необычайно популярные изображения у скифов коней или колеса с конскими головками в вихревом движении - что это значит? Ответ на этот вопрос я нашла во время командировки в Индию. В Конараке, в штате Орисса, стоит храм XIII века, посвященный богу Солнца Сурье. Храм построен в виде гигантской колесницы и украшен изображениями коней и солярными знаками. Своеобразие его архитектуры обуслов­лено тем, что индоиранцы ассоциировали движе­ние солнца по небосводу с бегом коней или колес­ницы. В Авесте в гимне древнейшему индоиран­скому богу Солнца Митре о нем говорится: «конь-солнце; колесница, запряженная четырьмя белыми конями с одним колесом». Имя Митры не упомянуто Геродотом в пантеоне скифов; их солнечный бог назван Гойтосиром, но, по мнению немецкого ученого Нюберга, имя Гойтосир значит «богатый пастбищами», а это по­стоянный эпитет Митры и в индийских, и в иран­ских текстах. Культ солнечного бога, мчащегося по небу на белых конях, заимствован у скифов финно-угорскими народами. Итак, не остается сомнений, что скифы почитали своего солнеч­ного бога в образе колесницы и коня, точно так же; как и другие индоевропейские народы, - словом, не случайно на фронтоне Большого теат­ра мчится колесница греческого бога Солнца Аполлона.

Скифская повозка. Глиняная модель, Пантикапей

И в греческой, и в индийской литературе солнце носит постоянный эпитет - «быстроконное». Это представление было распростра­нено и у евразийских степных кочевников: из рассказов Страбона и Геродота о массагетах известно, что своим владыкой они почитали солн­це и приносили ему в жертву коней, так как «быстрейшему из богов подобает быстрейшее животное». Чтобы воплотить образ быстроконного солнца, скифские художники заимствовали в переднеазиатском искусстве позу «летящего галопа», то есть изображение животного с подог­нутыми ногами - в стремительном движении.

Другой популярный у скифов образ - кры­латый конь и семантически тождественный ему Пегас в греческой трактовке - передает харак­терное для всех индоиранцев уподобление коня и птицы. В Ригведе с орлом сравнивается бог Солнца Сурья; солнце постоянно называется «небесной птицей», солнечные птицы - это орел и лебедь.

Отождествление коня и птицы представлено и в иранской традиции: в нартовском эпосе конь героя Хамыцы «белый, как лебедь», «летя­щий, как коршун». Крылатый небесный конь популярный персонаж фольклора Ферганы и Бактрии, доживший в таджикских сказках до сего дня. Видимо уподобление коня и птицы в мифологических и фольклорных текстах поро­дило в изобразительном творчестве собиратель­ный образ крылатого коня.

Две конские головы. Бронзовая пряжка, Тагискен

Пара противостоящих коней может быть объяснена на основании широкого круга индоевропейских аналогий. У древних индоевропей­ских народов был культ богини-матери-земли и ее спутников-близнецов, часто носивших «кон­ские» имена. Это греческая мать-земля Деметра и Диоскуры, кельтская Епона с конями, англий­ские Хорса и Хенгист и т. д. У индоиранцев культ близнецов восходит к эпохе до распада общ­ности: близнецы Насатья фигурируют и в клятве ариев в Передней Азии, и в Авесте, и в Ригведе. В Ригведе это Ашвины, сыновья бога Солнца и кобылицы Ашвини, приносящие людям плодоро­дие и богатство. В посвященном им гимне близ­нецы - то мчащиеся на колеснице юноши, то кони, и само их имя, и имя их матери восходит к слову «ашва» - «конь». Видимо, общеиндо­европейский культ близнецов сохранялся и у ски­фов: в нартских сказаниях выступают близнецы Хсар и Хсартаг.

У разных индоевропейских народов иконо­графия близнецов была сходна: их представляли в виде двух юношей с конями, или двух коней по сторонам богини-матери или заменяющего ее дерева жизни. Это дает основание в аналогичных скифских изображениях видеть образ двух близ­нецов.

Символическое значение имеет и часто встре­чающаяся на востоке евразийских степей сцена поединка двух коней. Она может быть объяснена на основании очень архаичной, сохраненной в Авесте легенды о борьбе на берегу озера Воурукаша (Каспийского моря) героя Тиштрии за освобождение вод и восстановление плодородия. Тиштрия в облике прекрасного белого коня сра­жается с демоном засухи Апаоша, выступаю­щим в облике облезлого черного коня. Тиштрия одерживает победу и поет: «Благо, воды и расте­ния!.. Каналы вод да текут без помехи к посевам с крупным зерном, к травам с мелкими семе­нами!» В честь победы покровителя дождя Тиш­трии в Иране, Средней Азии и Осетии до сих пор справляется восходящий к авестийской эпохе веселый праздник обливания водой.

Сцена терзания фантастического оленя тигром. Бронзовая пластина, Верхнеудинск. Сибирская коллекция Петра I

Если некоторые образы скифского искусства служат прямой иллюстрацией индоиранских тек­стов или скифских легенд, то другие часто труд­но поддаются расшифровке.

Одной из популярнейших в скифском искус­стве является сцена терзания хищником ко­пытного животного. Вопреки распространен­ному мнению, это отнюдь не зарисовки картин сражений животных, наблюдавшихся скифами в степях, поскольку в них участвуют фантасти­ческие грифоны и львы, никогда не водившиеся в Причерноморье.

Голова грифона. Бронзовое навершие колесницы.

Чтобы понять содержание сцены, необходимо совершить экскурс в историю Передней Азии III тысячелетия до новой эры. Месопотамские звездочеты, составляя календарь, заметили цик­лическую смену некоторых созвездий: весной, во время начала полевых работ, на небосклоне в зените стояло созвездие Льва с яркой звездой Регул (царской), а созвездия Плеяд, называв­шееся звездой Быка, и Кассиопеи, называвшее­ся звездой Оленя, исчезали за горизонтом. Это астральное явление стали изображать в искусст­ве как сцену победы льва (а позже грифона) над быком или оленем и трактовать композицию как символ весеннего возрождения природы. Из Месопотамии эта сцена была заимствована в ис­кусстве других народов, которыми она была переосмыслена и приспособлена к местным ми­фам, но сохранила свое основное значение си­нонима возрождения вообще, весеннего в осо­бенности.

Необычайно популярна эта композиция стала у ираноязычных народов, для которых она была символом главного праздника иранцев Ноуруза (Нового года) - дня весеннего равноденствия. В дуалистической концепции индоиранцев рав­новесие, циклическая смена явлений в мире обусловлена борьбой противоположных сил, достигающей своего апогея в день Нового года, праздника ежегодно повторяющейся победы бо­га или героя-родоначальника, обеспечивающего торжество света над тьмой, плодородия над бес­плодием. В знаменитой поэме иранского поэта Фирдоуси «Шахнаме» говорится, что когда герой Джемшид одержал победу в день Ноуруза, он «взошел, как солнце, и зазеленело все то, что вы­сохло». Поскольку царь считался воплощением героя, Ноуруз стал и днем коронации. В Иране сцена терзания воспринималась как двойной символ - знак весеннего возрождения и царская эмблема.

У восточноиранских народов Средней Азии, и в Иране, и в Индии Ноуруз остается и поныне одним из самых веселых праздников года. В Ски­фии же, по словам Геродота, справлялся ве­сенний праздник, многие детали которого совпа­дают с иранским Ноурузом.

Сцена терзания. Золотой браслет, Куль-Оба

Судя по тому, что в Причерноморье сцена терзания чаще всего изображалась на золотых парадных предметах, которые археологи находят в царских курганах, можно полагать, что и здесь эта композиция воспринималась и как символ ве­сеннего возрождения, и как царская эмблема.

Неожиданное подтверждение этой трактовки я нашла в Индии: однажды друзья повезли меня в Майсор, чтобы показать дворец бывшего ма­хараджи, а вечером - индийский Петергоф - сады, спускающиеся террасами, по которым сте­кают каскады воды и бьют фонтаны, подсвечен­ные переливающимися огнями. В музее, в быв­шем дворце, я увидела сделанные в начале XX века фотографии празднования Нового года. В момент восхода солнца под музыку и крики толпы из дворца выходит процессия украшен­ных золотом слонов и коней, на священной белой лошади выезжает сам махараджа и выносят его герб: большой щит, на котором лев нападает на быка. Здесь все - отражение трехтысячелетней традиции: и белый конь, и сцена терзания, и даже сады, символизирующие освобождение вод и возрождение плодородия, ведь по верова­ниям индийцев махараджа Майсора - прямой потомок легендарного героя Рамы, которому посвящена поэма Рамаяна.

Теперь вернемся к знаменитой вазе из Чертомлыцкого кургана, с которого начат рассказ.

Позолоченная амфора, Чертомлык

Серебряная амфора, сделанная первокласс­ным греческим художником, видимо, по заказу скифского царя, украшена позолоченными че­канными рельефными изображениями. Ее ниж­няя часть сплошь покрыта богатым раститель­ным орнаментом, пальметками и ветвями с цвета­ми и птицами. Вверху под венчиком расположена сцена терзания коней фантастическими грифо­нами с телами львов и головами орлов. А на пле­чиках вазы помещен выполненный с необычай­ным мастерством фриз со сценой поимки скифа­ми коней, будто иллюстрирующий строки стихо­творения А. Блока «Скифы»:

Привыкли мы, хватая под уздцы 
Играющих коней ретивых, 
Ломать коням тяжелые крестцы... 

Трехъярусная композиция - сцена терзания,

Каково же значение этих изображений?

Содержание верхнего регистра нам уже из­вестно: это происходящая в небесах в день весеннего равноденствия битва и победа светлых сил над тьмой, возрождение жизни и плодородия. Легко расшифровывается и нижний ярус: древо жизни с сидящими на нем птицами - это универсальный мифологический символ матери-земли.

Трехзональная композиция вазы также нахо­дит объяснение: индоиранские народы представ­ляли мироздание трехчастным: нижняя сфера - земля, верхняя - небо, а зона между землей и небом - сфера людей и животных. В индий­ском тексте Шатапатха брахмана прямо гово­рится, что ритуальный сосуд должен быть трех­частным, нижняя его часть символизирует зем­лю, средняя - место людей и зверей, а верх­няя - небо.

Верхний (сцена терзания) и средний

Но раз чертомлыцкая ваза - культовый со­суд, и верхний и нижний его ярусы имеют слож­ное космологическое содержание, олицетворяя плодоносящие силы неба и земли, можно ожи­дать, что и в среднем ярусе представлена отнюдь не жанровая сценка, а какой-то важный ритуаль­ный акт. Как же расшифровать его? Уже гово­рилось, какую роль играли коневодство и культ коня у индоиранцев и особенно скифов. Они владели поистине несметными табунами лоша­дей, достаточно сказать, что во время войны со скифами отец Александра Македонского Фи­липп угнал табун в 20 тысяч чистокровных кобы­лиц. Особые кони белой масти считались священ­ной собственностью царя и участвовали в коро­нации, а после смерти царя приносились в жерт­ву на его похоронах. Этот обычай описан Геро­дотом и многократно подтвержден при раскопках царских курганов. В Ульском кургане, напри­мер, с царем было захоронено четыреста коней. Да и в Чертомлыке И. Е. Забелин открыл погре­бения конюших и одиннадцати лошадей в парад­ных вызолоченных уборах.

План и разрез кургана с деревянной домовиной и захоронениями коней

Жертвоприношения коней совершались в честь солярного и других богов и сопровождали все важные общенародные праздники. Главным же жертвоприношением у индийцев был обряд ашвамедха много раз описанный в ритуальных текстах и в эпической поэме Махабхарата. Из­бранного белого коня на год отпускали идти куда глаза глядят, а царь с воинами следовал за ним, подчиняя своей власти все племена на пу­ти. К новому году процессия возвращалась, коня приносили в жертву, а царь короновался как верховный владыка земли, наделенный бес­смертием.

Сходный обычай существовал и у других индоевропейских народов (галлов, римлян). Не этот ли ритуал представлен на чертомлыцкой вазе?

Итак, изображения на ней - это сложный рассказ, своеобразная космограмма, представ­ляющая три сферы мироздания, объединенные идеей возрождения жизни и бессмертия царя в день весеннего Нового года. Правильность этого толкования вскоре подтвердилась. Б. Н. Мозолевским был раскопан богатейший царский курган - Толстая могила, а в нем - замечательное нагрудное украшение - пектораль. Она также разделена как бы на три сферы: небо, символизируемое сценой терзания, землю с пышной растительностью и весеннее возрожде­ние в сфере людей и зверей, воплощенное в фи­гурах молодых животных и сценах, по трактовке Б. Н. Мозолевского и Д. С. Раевского, связанных со свадебным и царским культом.

                                                              
       Сцена терзания. Золотая пектораль, Толстая могила

Таким образом, изучение семантической, со­держательной стороны скифского искусства от­крывает новые богатые возможности более глу­бокого исследования скифской культуры.