Наличие у скифов родовой организации утверждают практически, все ис-следователи [Лаппо-Данилевский, 1887, стр. 495; Семенов-Зусер, 1931, стр. 13—14 и др.; Граков, 1947, стр. 28; Граков, 1971, стр. 34; Артамонов, 1947а, стр. 72—73; Яденко, 1959, стр. 108; Елагина, 1963, стр. 78— 79; Тереножкин, 1966, стр. 47]. Разногласия существуют только относительно ее роли в скиф-ской социальной структуре. Между тем письменные источники почти не со-держат указаний на существование у скифов рода. Иногда под родами понима-ют четыре βέκδ из первой этногонической легенды [Граков, 1947, стр. 28; Ела-гина, 1963, стр. 80] — как я стремился показать, без достаточных оснований.

  Только Лукиан (Scyth., 1, 3) отмечает наличие в Скифии помимо царского и других знатных и незнатных родов. Иногда предполагают, что существование рода в Скифии косвенно под-тверждается практикой устройства над могилами курганных насыпей, так как работа такого объема якобы под силу лишь большому коллективу [Артамонов, 1948а, стр. 68; Либеров, 1950, стр. 84; Вязьмiтiна, 1962, стр. 233]. Однако, по Геродоту, непосредственное участие в похоронах рядового скифа принимали лишь ближайшие родственники, которые, кстати, вполне могли и сами воз-двигнуть небольшую метровую насыпь. Поэтому в основном приходится по-лагаться на соображения общего порядка. Наличие патриархального рода у иранских народов хорошо засвидетельст-вовано Авестой и некоторыми материалами более позднего времени [Дьяконов И. М, 1956, стр. 183— 185; Дьяконов М. М., 1961, стр. 60—61; История тад-жикского народа, 1963, стр. 143—146; Периханян, 1968, стр. 38]. Род vis яв-лялся важным звеном общественной структуры, занимая промежуточное по-ложение между собственно семьей nmana и ведущей свое происхождение от реального общего предка семейно-родственной агнатной группой nafah, с од-ной стороны, и племенем zantu и племенным объединением, страной dahyu — с другой. «Дом (т. е. семья), род, племя, страна»— такова традиционная формула в Авесте. Зороастрийская традиция считала, что в племя должно входить не менее 30 семей, в род — не менее 15. Известны патронимические имена мно-гих знатных родов. Надо отметить, что уже во времена Авесты родо-племенная организация у оседлых иранцев, особенно ее высшие звенья, постепенно сменялась территориальной. Но в древнейших частях памятника род еще вы-ступает как важный общественный институт. Если рассматривать Авесту как памятник, в известной мере отражающий общеиранское наследие, притом не только в духовной, но и в социальной сфе-рах, то допустимо заключить, что род существовал и у предков скифов. В сво-ем развитии они, по-видимому, отставали и от Восточного Ирана, и от Запад-ного и, следовательно, должны были сохранять больше архаических черт в со-циальной организации. Возникает вопрос: как отразился на ней переход об-щества к кочевым формам скотоводства? В его решении вновь приходится опираться на сравнительно-этнографические материалы.

 Различными исследователями неоднократно отмечалось, что почти непре-менным атрибутом любого кочевого общества является наличие развитой и многоступенчатой родо-племенной структуры, бывшей, по-видимому, усло-вием его нормального функционирования. Основой этой структуры по-всеместно является тот институт который С. М. Абрамзон называет «генеало-гическим родом [Абрамзон, 1951], Е. Бэкон — «обоком» [Bacon, 1958], а Л. Крэдер — «генеалогическим кланом» [Krader, 1963, стр. 10]. Она имеет черты сходства и с «коническим кланом» П. Кирхоффа [Kirchoff, 1955], но принцип генеалогического старшинства редко проводится у кочевников сколь-ко-нибудь последовательно. Даже с формальной стороны этот институт, за которым в советской этно-графической литературе сохранилось не слишком удачное наименование «род», довольно сильно отличается от собственно рода (клана, сиба), каким он обычно реконструируется многими советскими исследователями для так назы-ваемой классической первобытности. Считается, что «классический род» пред-ставляет собой целостную структуру с четко определенными границами. Та-ковым он остается и в рамках более крупной структуры (фратриальной, пле-менной), образуя в ее пределах автономную подструктуру. Границы рода у ко-чевников значительно более расплывчаты и неопределенны. Между семьей и племенем существует целый ряд таксономических подразделений. Поэтому исследователи нередко находятся в затруднении, какое именно из них считать родом, тем более что последний даже терминологически не всегда отделяется от других подразделений. Принцип кровного родства, на котором основан «классический род», не распространяется за его пределы. У кочевников же родственный (фактически псевдородственный) принцип охватывает всю общественную структуру, в ко-торой родство сородичей выступает лишь как одна из отметок на вертикальной шкале.

 Пожалуй, крайним случаем расширительного применения псевдородственного принципа являлись воззрения древних евреев, возводив-ших все человечество к одному предку — Адаму. Скифы в этом отношении были более умеренными. Но и их этногоническое предание, возводившее всех скифов к одному первопредку — Таргитаю, тем самым распространяло прин-цип генеалогического родства на все скифское объединение. «Классический род» экзогамен. Род у кочевников может быть и эндогам-ным3, например у арабов, и агамным. Но и экзогамия в нем претерпевает су-щественные изменения. Распространяясь лишь на ограниченное число поколе-ний, она становится действительным ограничителем брачных отношений меж-ду кровными родственниками. Религиозные функции «классического рода» для рода кочевников не обязательны. Наконец, следует обратить внимание, что у кочевников отсутствует терми-нологическое разделение между унилинейными кровнородственными группа-ми, исключающими одного из супругов и включающими всех кровных родст-венников независимо от их местожительства, с одной стороны, и такими груп-пами, которые, сохраняя унилинейное ядро, включают обоих супругов, но ис-ключают кровных родственников, ушедших в результате брака за пределы данной группы. На практике же род у кочевников всегда выступает как сово-купность отдельных семей, хотя женщины полностью инкорпорировались в род мужа лишь у маньчжуров, а у тюрко-монгольских кочевников — только частично [Krader, 19g3, стр. 341]. Подобный род присущ практически любому кочевому обществу. И трудно думать, что социальная структура скифов, в главном совпадающая с той, кото-рая рисуется по данным этнографии для остальных кочевников (ср. легенду о Таргитае и его сыновьях), применительно к роду обладала принципиальными отличиями. Те намеки в известиях Геродота и Лукиана, которые можно условно соотне-сти со скифским родом, позволяют заключить, что сородичи оказывали друг другу помощь в делах кровной мести, а вероятно, и в других ситуациях, что они совместно выступали в сражениях, скорее всего составляя войсковое под-разделение. Возможное участие их в похоронах предполагает какие-то идеоло-гические формы осознания своего единства. Не исключено, что крупные мо-гильники IV—III вв. до н. э., принадлежавшие кочевым скифам, являлись ро-довыми кладбищами. Наконец, руководствуясь сравнительно-этнографическими материалами, можно также допустить, чтo род или какие-то его подразделения имели отно-шение к владению пастбищно-кочевой территорией.

  Тот же Лукиан (Тох., 1—8) засвидетельствовал существование в Скифии культа кораков — «божеств − покровителей дружбы» или же скорее просла-вившихся своей дружбой героев, которых греки отождествляли с Орестом и Пиладом 5. Любопытно заметить, что традиция, связывающая Ореста и Пилада с Северным Причерноморьем, существовала в Греции по крайней мере с V в. до н. э., когда она была зафиксирована Эврипидом, а возможно, с еще более ран-него времени6. По Лукиану (Тох., 5—7), в Скифии имелся даже храм Ореста и Пилада, точнее, их скифских аналогов. Его известие подтверждается Овидием (Ex Ponto, III, 2), который сообщает, что, по словам местного жителя, уроженца Тавриды, в Скифии почиталась дружба Ореста и Пилада. Скифское побратимство нашло отражение и в иконографическом материале: обряд, описанный Геродотом и Лукианом, изображен на золотых нашивных бляшках из Солохи и Куль-Обы. Приведенные материалы позволяют считать твердо установленным сущест-вование в Скифии обычая побратимства, по всей видимости получившего там широкое распространение. Очевидно, он нашел свое отражение и в скифской культовой практике в виде особых божеств или героев — покровителей друж-бы, в честь которых совершались жертвоприношения. Сам обряд заключения побратимства (чаша с кровью заключающих дружбу, причащение в ней ору-жия) ясно указывает на имевшуюся в нем также сильную рели-гиозно-магическую струю. Однако вскрыть социальную подоплеку широкого распространения обычая побратимства на примере одного общества, даже более богатого источниками, чем скифское, трудно. Для того чтобы понять сущность побратимства как об-щественного явления, необходимо обратиться к сравнительно-историческому и этнографическому материалу.

 Этот материал согласно свидетельствует о двух вещах. Во-первых, легко выясняется, что побратимство — обычай если не универсальный, то, во всяком случае, распространенный очень широко, буквально во всех частях света, за ис-ключением Австралии. Во-вторых, так же легко заметить, что этот обычай, бу-дучи чаще всего оригинальным в генетическом отношении, в самых различных обществах и в самые различные эпохи обнаруживает много общих типологи-ческих и особенно стадиальных черт. В первобытном обществе и даже на начальном этапе его разложения этот обычай если и существует, то лишь в зародышевой форме, например в виде возрастных классов, члены которых, однозначно интегрированные в социаль-ную систему, будучи ровесниками и совместно проходя инициации, на протяжении всей жизни остаются тесно связанными и оказывают друг другу помощь и поддержку [см., например: Schurtz, 1902; Bernardi, 1952; Prins, 1953]. Но возрастные классы и сходные с ними институты — еще не настоящее по-братимство. Принадлежность к ним и выбор партнеров определяются не инди-видуальными склонностями, а автоматической принадлежностью к определен-ному коллективу, не говоря уже о возрастной группе. Для развития побра-тимства нужна индивидуальная личность, а она в первобытном обществе дела-ла только первые шаги по пути своего становления [Кон, 1967, стр. 185 и cл.] Своего расцвета побратимство достигает в относительно узких исторических пределах — в эпоху классообразования, чтобы затем, сохраняясь нередко в раннеклассовых обществах, быстро сойти на нет по мере дальнейшего общест-венного развития или же уцелеть в виде пережитка, своего рода этнографиче-ского реликта там, где для этого имеются благоприятные условия специфиче-ски локального порядка.

  Социологическое объяснение этому найти нетрудно. Эпоха классообразования — время крушения старых социальных связей, осно-ванных на родственных узах. Сородичи и даже соплеменники не живут ком-пактно, а разбросаны на довольно значительной территории. Кровнородствен-ные группы эпохи классообразования несут в себе социальное и имущест-венное неравенство. В то же время индивид вступает в самые разнообразные отношения с более широким кругом лиц, чем прежде. Его социальные и эко-номические связи усложняются. В таких условиях он ищет новые линии защиты, которые могли бы более эффективно охранять его интересы. Укрепляющихся соседских связей для это-го явно недостаточно. Ведь соседские связи выступают как отношения не ме-жду индивидами, а между семьями, к тому же носят преимущественно терри-ториально-экономический характер. Кроме того, соседской общине в любой ее форме присущи и свои внутренние противоречия. Центральная власть обычно также еще слишком слаба, чтобы взять на себя охрану всех интересов и прав индивида. Например, у скифов поединки перед лицом басилевса, какими бы причинами они ни вызывались, свидетельствуют о весьма архаических спосо-бах решения внутриобщественных конфликтов, а также о том, что роль цен-тральной власти в их решении была не слишком велика — скорее регламенти-рующей, чем разрешающей. Поэтому поиски новых социальных связей, целью которых является охрана интересов индивида, нередко выливаются в различные формы, имеющие сугу-бо личностный характер, т. е. выступающие как отношения между отдельными индивидами безотносительно к их кровнородственной или территориально-общинной принадлежности. Одним из примеров таких вновь воз-никших связей могут служить отношения между вождем и его дружинниками в варварских обществах. В них права и обязанности имеют двусторонний харак-тер и определяются не родовой или какой-либо иной принадлежностью дру-жинника, а в первую очередь его принадлежностью к новой группе — дружине и, конечно, его статусом в ней7. Но это пример новых связей, возникающих по иерархическому принципу.

 Положение вождя и рядового дружинника неравно, неравны и их права и обязанности, хотя они все же носят двусторонний харак-тер. Наряду с иерархическими, в эпоху классообразования возникают и иные личностные связи, в том числе такие, которые строятся на равенстве вовле-ченных в них лиц. К числу именно таких связей и относится побратимство, от-ражающее важные сдвиги, которые переживает общество, крутую ломку прежних общественных отношений, а вместе с ними и старой системы ценно-стных ориентации. Нередко вновь возникающие социальные связи осмыслива-ются сквозь призму старых, кровнородственных. Отсюда и обряды, символизи-рующие искусственное установление кровного родства, отсюда и дожившая до нашего времени терминология (ср. русск. «побратимство», англ. «blood bro-therhood», нем. «Bruderschaft», монг. «анъда» — «названые братья» и т. д.). Впрочем, магическая обрядность, нередко сопровождавшая заключение по-братимства, имела еще одну цель — укрепить вновь возникшие узы, сделать их неразрывными.

  Например, у баганда в Африке считалось, что нарушение клятвы на верность побратиму может привести к чрезвычайно опасным для нарушителя последствиям [Roscoe, 1911, стр. 268; Kagwa, 1934, стр. 134]. В этом же направлении действовало и общественное мнение. Предание индей-цев-ассинобойнов повествует об отце, изгнавшем сына, который предал своего побратима, и о его друге, добровольно удалившемся в изгнание из солидарно-сти со своим побратимом — предателем [Lowie, 1947, стр. 320]. Итак, побратимство — нечто большее, чем просто дружба; возникновение его отражает кризисную ситуацию в обществе. Сообщения Геродота и Лукиана об обряде заключения побратимства у скифов, об участии в нем знатных сви-детелей, примеры благородства и верности в дружбе, о которых рассказывает у Лукиана Токсарис и которые, хотя бы частично, возможно, восходят к скиф-скому эпосу, показывают, что скифское общество в этом отношении не было чем-то из ряда вон выходящим. И в нем и религиозный ритуал, и общественное мнение согласно действовали для укрепления побратимства как нового вида социальных связей. Вполне вероятно, что развитию побратимства в Скифии 110