Приветствую Вас Гость!

Понедельник, 06.05.2024, 19:01
Главная | Регистрация | Вход | RSS

Главная » 2023 » Ноябрь » 9 » ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.Кукольные и ряженые представления(Часть 2)

---

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН.ГЛАВА II. КАЛЕНДАРЬ.ГЛАВА IV. ИГРИЩЕ.Кукольные и ряженые представления(Часть 2)	19:51
В народных играх широко использовали маски (цæсгом/мæнгцæсгом) и приемы ряжения. Существует мнение, что они позволяют глубже вникнуть в первоначальные функции народных празднеств и выявить семантическое значение некоторых из них в жизни осетин. По материалам традиционных обществ был сделан вывод, что в основе ряжения лежат древние способы перевоплощения. Первоначальная функция маски и, связанных с ней всех известных способов маскировки, сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ. В подобном понимании маска представляет сложный и многозначительный элемент традиционно-бытовой культуры. Она связана с переходами и метаморфозами, искусственными нарушениями существующих границ и норм в обществе. По словам М. М. Бахтина: «В маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (28, с.46–47). Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных фактов масочного ряжения, позволю себе кратко остановиться на характеристике рассматриваемых масок. Учитывая, что традиционные маски фактически уже исчезли из быта, описание их, как правило, основано на информации представителей старшего поколения и литературных источниках. Несколько осетинских масок хранится в Санкт-Петербурге в фондах Государственного музея этнографии (коллекция № 1484/3–4; № 5992/42–16). Маски шили из подручных материалов, в первую очередь из войлока (бинаг нымæт/буйнаг) темных тонов и остатков выделанных шкур домашних животных. Одна разновидность .масок напоминала головной убор шлемовидной формы, который целиком закрывал не только лицо, но и всю голову до плеч. Другая разновидность масок закрывала только лицевую часть головы. Маска имела отверстия для рта, глаз, носа. Глазницы и отверстие для рта нарочито подчеркивалось, для чего их обшивали лоскутами яркой, чаще всего красной материи. Обычно маски не имели волосяной бороды, так как в самом покрое личины нижняя ее часть напоминала бороду, зато всегда отделывались пышными усами из шерсти или конского волоса. В облике маски часто улавливались зооморфные черты в виде небольших рожек. В традиционной праздничной обрядности осетин маска зафиксирована в нескольких случаях. Причем использование ее в различных районах Осетии неодинаково в том отношении, что в ряде случаев она получила широкое распространение, в других — маска и ряжение известны весьма ограниченному кругу. Наиболее широко маска и обрядовое ряжение известны на праздниках новогоднего цикла. Участниками ряжения, как правило, была молодежь села, которая специально готовилась к празднику. Важным моментом подготовки был сбор группы молодежи. Выбирались старший, который руководил всей группой и направлял ее действия, и казначей, который контролировал сбор пожертвований для ряженых и их последующее распределение. Группа ряженых поочередно обходила все дома селения или квартала. По рассказам очевидцев, молодежь ряженая в вывернутые шерстью наружу овчинные шубы с войлочными масками на лицах, с веселым шумом и гамом двигалась от дома к дому, поздравляя их обитателей с Новым годом. Каждый дом они наполняли неудержимым духом веселья, желая подобного торжества данной семье в течение всего последующего года. Распевая обрядовые календарные здравницы, они вовлекали в водоворот праздничного возбуждения всех членов семьи. Комичные танцевальные па, сопровождаемые шутками, пением, смехом и криком, буквально разжигали всеобщий дух праздничного веселья в эту праздничную ночь. Любопытны текстовки их поздравлений. Для примера приведу иронский и дигорский варианты: ХÆДЗАРОНТÆ Хæдзаронтæ, хæдзаронтæ! Уæ алы аз уыл хорзæй цæуа, Уæ сæдæ фидæн хорзæй фенат, Уæ лæг саг амара, Уæ ус тыр ныййара, Уæ басылы къух мæн фæуа! Домочадцы, домочадцы! Ваш каждый год добром вам шел. Ваше сто(летие) в будущем добром увидеть, Вашему мужчине оленя убить, Вашей женщине парня родить, Вашего «басила» рука моей бы стала! БАСИЛТÆ Уæ, Басилтæ, Басилтæ! Хуарз Басилта! Гъой-гъой! Уай, уе’фсини лæхъуæн фæууа! Уай, уæ хицау саг рамара Махæн нæ басийлаг радтайтæ! Уай, уæ уасæнгæ уотæ загъуй: Фуси къах, цъæх авгидзаг цъæх арахъ, Сау гъосини сау бæгæни, Ратæтетæ не’ ртæ къерей! О, Басилта, Басилта! Добрые Басилта! Ой-ой! О, да будет у вашей хозяйки сын! О, ваш хозяин пусть оленя убьет! Нам вы дайте причитающееся на Басилта! О, ваш петух так говорит: Ножку овцы, синюю араку в синей бутылке, В черном кувшине черное пиво Выдайте наши три пирога! (21, П., с. 145) Среди праздничных пожеланий, направленных к одной цели — счастья семье и долгих лет безбедной жизни, в них высказывается пожелание молодой родить в наступающем году наследника. Интересно, что обозначается этот наследник словом тыр практически исчезнувшим из активного употребления. Материалы лингвистических изысканий и факт бытования его преимущественно в фольклоре подтверждает этот вывод (5, т. III, с. 280). Высказывается пожелание и мужчинам — добыть оленя на охоте. В этой связи будет уместно вспомнить, что благородный олень в историческом прошлом был излюбленным животным скифо-сакских племен и их потомков. Этнологические примеры из традиционного быта и фольклора осетин также свидетельствуют о высоком культовом потенциале этого, ныне почти полностью истребленного на Кавказе животного. Олень был наиболее предпочтительной, наиболее престижной жертвой святым. Наиболее древние и особо почитаемые святилища горной Осетии были украшены их рогами. Указанные факты предсказывают глубокую архаику календарных песен «Хæдзаронтæ/Басилтæ». Упоминаемые в них продукты, поставляемые производственной деятельностью: овечьи ножки, обрядовые пироги с начинкой из сыра, пиво, символизирующее у осетин «жидкий хлеб», а также петух — «солнечная» птица и предвестник нового дня указывает, что текстовки этих песен восходят своими корнями к эпохе древних земледельцев и культу плодородия вообще. Важным подтверждением является и обрядовый фигурный хлебец «басил», специально выпекавшийся для этого праздника. В древности он вероятно был основным подношением для ряженых. Глубоко символично, что в песне упоминается как сам «басил», так и его «рука», в которой воображение древних земледельцев видело щедроты земли в будущем году. Интересно подчеркнуть, что данное название в применении к новогодней фигурной выпечке известно среди грузин. Оно связано с именем св. Василия, приуроченного к первому дню Нового года и отражает старое христианское наследие в быту алан-осетин — древнейшего православного народа Кавказа (5, т. I, с. 239). Обращает на себя внимание и факт ряжения в войлочные маски и вывернутые овчинные шубы. Маска позволяла участнику представления скрыть свое человеческое начало и перевоплотиться в соответствующий образ. Получалось своеобразное совмещение в одном лице ряженого и объекта ряжения, что создавало условную символику, в основе которой лежала магия подобия. Установлено также, что шерсть/шкура и одежда из нее являются у многих народов символом благополучия, обильного урожая и плодородия в целом, заменяющим живые жертвенные существа. Такой непосредственный контакт с целью войти в особые отношения, заручиться поддержкой и обеспечить благополучие определял сущность обрядового ряжения. Как показали последние работы нашего коллеги А. К. Байбурина, ряжение животными или представителями иных социальных или этнических обществ представляло собой объективированную форму чужого мира. Ряжение было приурочено к наиболее переломным моментам годового цикла. Ритуал давал возможность ощутить в этот ответственный момент картину дезорганизации, когда понятия своего/чужого перемешивались. Возникала театрализованная ситуац ия хаоса, необходимая для разделения сфер и укрепления границ между ними (29, с. 8). Нетрудно предположить, что мог выпрашивать человек у святых в такой переломный момент противостояния «своего» и «чужого», тем более в самом начале сельскохозяйственного года. В первую очередь, все просьбы и вместе с тем все совершаемые культовые ритуалы и церемонии были связаны с обеспечением роста урожайности злаков, увеличением продуктивности животноводства, защитой от стихийных бедствий и благополучием семьи. Для достижения выпрашиваемых у святых милостей изображение представителей чужого мира должно было соответствовать своей первооснове, оригиналу. С этой целью присущие ему особо характерные черты нарочито подчеркивались. К примеру, в костюме ряженых отображаемые специфические детали принимали гротескные формы. В осетинских селах Моздокского района ряженые одевались в обычные войлочные маски, вывернутые наизнанку овчинные шубы. И хотя ничего общего в их ряжении не было с образом медведя, они именовались нæуæг анзи æрситæ — «новогодние медведи». Хозяева, чьи дома посетили ряженые, должны были угостить своих гостей. В состав подношений входили съестные припасы и выпивка с праздничного стола, а в новейшее время и мелкие деньги. Подношения эти не были регламентированы ни по характеру, ни по объему. Каждая семья считала своим долгом на славу угостить незванных, но дорогих гостей. По словам одного из очевидцев, им никто не отказывает, боясь, что они заклеймят, хлестнут частушкой, да так хлестнут, что всю жизнь будут аульчане смеяться над тем, кто попал на их острый язык. Кроме того считалось дурным предзнаменованием, если ряженые по какой-либо причине, например: жадный, дурной нрав, общественное презрение, не посетили дом в новогоднюю ночь. Исключение составляли лишь те, где в течение года умирал кто-нибудь из членов семьи. Однако ряженые и по личной инициативе пытались всеми возможными способами увеличить выделяемые им подарки. С этой целью разыгрывалась сценка, в основе которой лежал легко воспроизводимый конфликт участников праздничного обхода. В результате мнимой ссоры и потасовки один из ряженых якобы умирал. Виновник его смерти начинал сожалеть о случившемся, настойчиво упоминал при этом, что воскресить его могут щедрые пожертвования. Его поддерживали другие ряженые и, в итоге хозяева вынуждены бывали выделить дополнительные подарки. Мнимый усопший, удовлетворенный новыми подношениями, воскресал, и праздничное веселье продолжалось. Сатирические черты, как обязательная черта обрядового ряжения вместе с разыгрываемыми шуточными сценками, придавали новогоднему празднеству известный оттенок карнавала. Персонифицированные в образы чужого мира ряженые создавали соответствующий характер мистерии, которое уже не поддавалось утилитарному осмыслению. В таком виде праздник представал в воображении пирующих как «неуничтожаемая категория человеческой культуры; он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть совсем» (28, с. 300). Подобный характер праздника был не случаен. Он отражал уверенность в том, что точно также не может исчезнуть и солнце — источник жизни и небесной силы, которое с момента своего «бездействия» поворачивает на тепло и, следовательно, вновь возвращает после зимы жизнь всей природе. В этой связи интерес представляют небольшие шуточные сценки, в которых ряженый умирает и воскресает. Этот бесхитростный сюжет является классическим в народном драматическом искусстве. По всей вероятности, в основе этого действа лежат принципы миропонимания древних людей. Цикличность трудового ритма, обусловленная годовой сменой сезонов природы не позволяла трактовать смерть как физическое уничтожение живого. Перевоплощение одного состояния в другое являлось основой этого драматического действа. Семантическая триада жизнь — смерть — жизнь была основой мироощущения всего живого на земле. Как один из важнейших структурообразующих элементов новогоднего праздника обычай обрядового ряжения сохранился до наших дней. Однако донеся до нас внешнюю форму народного игрища, этот обычай претерпел существенные изменения, превратившись в детскую игру. Но участие в этой мистерии детей не является случайностью. По народным представлениям ребенок является чистым и безгрешным, поэтому его участие в ритуале гарантирует успех. Если посмотреть в каких обрядах участие детей является желательным или необходимым, то выяснится, что все они будут связаны с повышением производительных сил природы. Игрище ряженых устраивали жители Куртатии в праздник Xуыцау-дзуар, по времени совпадавший с Великим четвергом после пасхи. Существенная роль в этом празднике принадлежала и ряженым, исполнявшим небольшие пантомимы. Участников представления было трое, один из которых играл роль медведя (аре), другой — хозяина медведя (арсы хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным оружием, — стражника (хъазахъхъаг). По просьбе хозяина медведь проделывал различные номера и веселил собравшуюся публику своими ужимками, а стражник все пытался «убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить его посильными пожертвованиями или оживить убитого медведя. Пантомима требовала от актеров большого темперамента, эмоциональности. Находясь в постоянном контакте со зрителем, ряженый медведем человек должен был обладать находчивостью, умением импровизировать и немедленно реагировать на все вмешательства зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявшего свою роль актера. По окончании действия все участники отдавали свои костюмы, маски и оружие жрецу святилища на хранение. Ему же давали собранные деньги, которые шли в фонд святилища на приобретение жертвенного животного для следующего праздника. Выступления ряженых в сел. Лац яркий пример трансформации религиозно-магических основ. В них прослеживаются древние культовые основы: ряжение, имитация смерти, соотнесение с праздником оплодотворения всей природы. В то же время, сатирическая окраска, социальная направленность и чисто зрелищно-развлекательные функции явно доминируют в том представлении. Особый интерес в свете рассматриваемой темы имеют ноябрьские празднества у святилища в сел. Дзивгис. Ноябрьское празднество сопровождалось массовыми развлечениями, проходившими на большой поляне Дзуарфарс. Важным аргументом, подчеркивающим характер описываемого празднества, является активное участие в массовых гуляниях ряженого, известного у местных жителей под названием маймули — «кривляка». Этот персонаж на празднике Джиоргуыба в других районах Осетии не упоминается. По сведениям наших информаторов последний раз маймули выступал сравнительно недавно — в 30-е годы XX века. Костюм ряженого составляла овчинная шуба, одетая наизнанку, старые штаны и такая же обувь. На голову одевалась маска, которая состояла из двух частей: собственно личины и подобия шапки к ней. В 1937 г. маска и другие реквизиты ряженого были приобретены Е. Н. Студенецкой для Государственного музея этнографии в Санкт-Петербурге, где они и хранятся до сих пор (коллекция № 5992/42–46). По словам наших информаторов, очевидцев представлений, роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего не говорил, кроме несвязной фразы «Аба-бау, аба-бау». Для присутствующих эту «речь» ряженого переводил его помощник (тæлмацгæнæг) из числа молодых людей, обслуживающих пиршества. Подобная бессловесная роль предполагала большую сообразительность, острый ум, сноровку и веселый характер, в противном случае его осыпали остроты зрителей. Так же как и ряженые на празднике в сел. Лац, дзивгис-ский «маймули» наряду с развлекательными функциями выполнял и чисто утилитарные. Он был своеобразным сборщиком мелких подношений в пользу святилища, к которым он сам побуждал присутствующих. Для этого в арсенале его было много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу через переводчика, он гримасничая, бросал или протягивал гостям предметы своего бутафорского вооружения. Его помощник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули» просит пожертвовать денег на приобретение «новых» часов, кинжала, шашки, ружья. Если же присутствующие делали вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на землю или бросался в воду, имитируя смерть или умопомрачение. В таком случае участники этой сцены вынуждены были спасать его своими пожертвованиями. В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал подношения сверх того, что основная масса паломников оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номенклатура пожертвований, собранных ряженым помимо мелких денег включала и прочую мелочь. Вся эта добыча делилась следующим образом: деньги в фонд святилища, а вещественные пожертвования распределялись между ряженым и его помощником. С отмеченным праздником тесно связаны игрища молодежи, называемые Сой/Сойгæнæн (осет. — топленый жир, его изготовление). В ночное время, вплоть до исполнения ребенку года, группы молодежи наносили визиты в дома с новорожденным мальчиком. Участники гуляния распевали обрядовые песни, в которых высказывали пожелания здоровья, долгой жизни новорожденному, благополучия его семье (22, II, с. 361–362). Атмосфера поистине праздничного возбуждения непрерывно царила в доме; неудержимое веселье, хохот, танцы сопровождали визит гостей. По словам очевидцев, члены таких семей в крупных селах вынуждены были в течение ночи встречать и угощать, не высказывая своего неудовольствия, по четыре-пять групп ряженой молодежи. В противном случае, скупых хозяев ждали шутки и остроты, а порой и публичное осмеяние. Особенно хорошо обряд «Сойгæнæн» сохранился вплоть до наших дней в сел. Кадгарон, Пысылмонкау, Суадаг, население которых составляют выходцы из Куртатии. Чествование сельской молодежью новорожденных мальчиков именуется в этих селениях маймулиты къуыри — «неделя ряженых». Вероятно второе название связано с тем, что визиты молодежи сопровождаются обрядовым ряжением в маски из шкур домашних животных и вывернутые наружу овчинные полушубки. В этой связи напомню, что жир, масло и шерсть, как известно, являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Кроме того подчеркну, что «для скотоводов горцев жир был символом сытости, обилия и достатка. Поэтому слово сой слышится во многих обрядовых и бытовых песнях» осетин (5, т. III, с. 130). В таком случае, ряженый символизировал своими действиями тот драматический момент древнейших культов, когда праздничная жертва своей смертью должна была возродить новую жизнь. Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы передает свою силу, свою жизнь новорожденному и акт ритуальной смерти оказывается сплетенным воедино с рождением новой жизни. Предложенная интерпретация будет приемлемой, если вспомнить, что,смерть в понятии древних людей отличалась от современного ее восприятия. Ведь ритуал как бы восстанавливал прямую связь между прошлым и настоящим. Божественный, мифический мир воспринимался как подлинный, а эмпирический мир — как мнимый. Осетины до сих пор потусторонний мир именуют æцæг дуне, а настоящий — мæнг дуне или «настоящий» и «мнимый». Элементы обрядового ряжения отмечены также в свадебном и похоронно-поминальном циклах. В обществах Центральной Осетии: в Урстуал, Хъудыгом, Тырсыгом — обычай ряжения был известен на свадьбах. Здесь девочки 12–15 лет надевали мужскую одежду, приклеив усы и надвинув на лоб шапки, появлялись вечером к концу свадебного застолья. Изменив голоса, они представлялись как гости соседнего ущелья и подшучивали над захмелевшими мужчинами. Другим видом ряжения на свадьбе, преимущественно в горных селениях на юге Осетии, были игрища с «верблюдом/ослом». Группа юношей рядила своего товарища «теуа — верблюдом», покрывая его с головой вывернутой овчинной шубой. В правый рукав продевали топор, на который надевали шерстяной носок и привязывали две деревянные ложки. Топор изображал голову теуа, а топорище в рукаве — его шею. В разгар застолья к гостям выводили теуа, который вертел и кивал головой, приветствуя пирующих. Сопровождавшие его юноши с раскрашенными сажей лицами (милæй ахуырст) и приклеенными пышными усами обращались к гостям на непонятном языке. Один из них, исполнявший роль «переводчика» (тæл мацгæнæг) объяснял, что «хозяева верблюда» приветствуют гостей. Далее ряженые сообщали, что они совершили дальний путь, верблюд их утомлен и для дальнейшего странствия им необходима помощь. Верблюд при этом падал и его легонько пинали ногой, понуждая подняться. Все это смешило гостей и одновременно вынуждало оказать посильную помощь либо пищей со свадебного стола, либо мелкими деньгами. Иногда под овчинной шубой скрывались два парня. В таком случае ряженый именовался хæрæг — «осел». Отмечена и другая разновидность этого действа, когда теуа не вымогал пожертвование и не имитировал смерть, а развлекал пирующих. Сопровождающие его юноши определяли число бокалов, которое необходимо было поднести каждому из гостей. В таком случае число кивков головой означало число бокалов в своего рода супертосте известного под названием æйтты рæгъ. Как видим, в данном случае ряжение сохранилось лишь как игровой момент в свадебном ритуале. Однако известные примеры ряжения в традиционном быту осетин позволяют предположить изначальную направленность описанных фактов. Кроме того, отдельные элементы свадебных игр ряженых: вывернутая шуба, чернение лица, имитация смерти, а также травестизм — свидетельствуют о правомочности выдвинутого предположения. Любопытно, что факты обрядовой перемены пола чаще всего отмечены в цикле свадебной обрядности. По мнению специалистов «практика траве-стизма порождена стихийным стремлением человека повысить половую потенцию в конечом счете ради воздействия на плодородие полей» (4, с. 190). Обрядовое ряжение было также частью похоронно-поми-нального цикла. Одна из разновидностей ритуальных скачек в честь покойного называлась æлæмхæссæн. Функции этих скачек будут рассмотрены в следующем разделе, здесь же отмечу, что лучший всадник на эти скачки заранее рядился в особую одежду. На нем было подобие кольчужного панциря и шлем, сплетенные из луба (мæц) или суровых конопляных веревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украшена сладостями: фруктами, орехами, пряниками, кусковым сахаром, конфетами (7, II, с. 272–273). По всей вероятности ряженый в «аламовский панцирь/æлæмæй згъар», как бы персонифицировал умершего, который из «настоящего» мира раздавал сладости. В этой связи любопытно подчеркнуть, что в поминальных причитаниях осетин засвидетельствованы такие обращения к усопшему: «Собрались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладостей, которые ты принес с собой». Сопоставление народных представлений с участием ряженых в традиционном быту осетин показывает, что во многих чисто внешних формах они совпадают. Важнейшим элементом комплекса изложенных ритуалов на общественных собраниях является и общий характер шуточных сценок и игр ряженых с обязательной имитацией смерти одного из них. Именно в этих сценках под слоем длительной трансформации с особой явственностью проступают первоначальные магические действа, связанные с аграрными культами. Древнейшая культовая практика приурочена к известным сезонам и событиям года. На первое место здесь выходят начало года, посев, завершение сельскохозяйственного календаря и семейная обрядность. Таким образом особое значение придается обрядам, связанным с плодородием и направленным на его усиление. Существенным моментом, подтверждающим общую направленность связи ряженых с культом плодородия, является огромный рот на масках, призванный создать преувеличенный облик и вызывать смех у людей. В осетинском языке существует выражение лакъами дзых с переносным значением обжора. Как отмечал М. М. Бахтин: «С разинутым ртом связан образ поглощения-проглатывания — это древнейший образ смерти и уничтожения» (28, с. 352). Одновременно, разинутый рот является символом застолья в народной праздничной системе. Вероятно поэтому резкое увеличение размеров рта на маске — традиционный прием внешнего оформления комических персонажей. ПРОДОЛЖЕНИЕ
Категория: История Осетии | Просмотров: 121 | Добавил: Рухс | Рейтинг: 0.0/0 | - Оценить - Отлично Хорошо Неплохо Плохо Ужасно

Схожие материалы:

Всего комментариев: 0