Приветствую Вас Гость!

Суббота, 23.11.2024, 08:29
Главная | Регистрация | Вход | RSS

Главная » 2009 » Февраль » 20 » СКИФСКАЯ МИФОЛОГИЯ И СЛАВЯНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

---

СКИФСКАЯ МИФОЛОГИЯ И СЛАВЯНСКАЯ ТРАДИЦИЯ	12:45
Вычленить собственно «скифский пласт» в античных свидетельствах, надежно опреде- лить скифские истоки соответствующих представлений, образов и сюжетов, известных из гре- ческой и римской литературы, — задача весьма сложная. Однако имеются критерии, которые облегчают нашу задачу, прежде всего прямые указания на скифский источник информации («об этом рассказывают сами скифы», «скифы говорят» и т.д.). Кроме того, некоторые антич- ные сообщения, судя по их характеру, не могли отражать реальные знания и мифологию самих греков, а являлись результатом заимствования из скифской среды (например, отдельные дета- ли «полярного цикла»). Важным индикатором служит и археологический материал: памятники изобразительного искусства скифов и их соседей — жителей степи и леса — запечатлели своеобразие верований и мифологических образов этих племен. Факт бытования у самих ски- фов тех или иных религиозных, обрядовых, эпических представлений, о которых упоминают античные авторы, может быть установлен и с помощью сравнительных историко- лингвистических реконструкций по индоиранским материалам, относящимся к родственным скифам народам от индоариев до осетин. Негреческая по происхождению основа отдельных образов и сюжетов выявляется также при их сравнении с фольклорными данными сибирских и финно-угорских народов — потомков северных соседей племен скифского мира. Наконец, можно привлечь еще один источник — славянскую традицию. Наряду с общим индоевропейским наследием в языке и культуре славянских и индои- ранских народов имеется целый ряд таких сходных черт, которые отражают взаимосвязи этих народов на протяжении различных эпох: период контактов предков славян и индоиранцев («арийская эпоха»), период контактов с иранцами в целом и, наконец, время, когда осуществ- лялись связи славян уже с племенами скифо-сармато-аланского круга. Каждая эпоха нашла свое отражение в языковом материале: славяно-арийские языковые схождения, славяно- иранские соответствия, и, наконец, параллели между славянскими и осетинским языком — наследником скифо-сарматских диалектов. В осетинском обнаружены характерные схождения с рядом индоевропейских языков Европы: балтийскими, германскими и некоторыми другими. Но, как отмечает В.И.Абаев в своей книге «Скифо-европейские изоглоссы», специфические совпадения со славянским намного превосходят сепаратные связи осетинского с любым дру- гим европейским языком. Фрагменты изображений на головном уборе. Большая Близница Контакты, естественно, не ограничивались чисто языковыми схождениями; последние отражают широкий спектр связей: в области материальной культуры и быта, в религиозных и мифологических представлениях, фольклоре и эпосе. Ряд параллелей, на которые уже обрати- ли внимание ученые, могут быть увязаны с темой нашей книги и подтверждены дополнитель- ными материалами иранистики и индологии. Хорошо известен сюжет повести Н.В.Гоголя «Вий». Семинарист-философ Хома Брут три ночи должен был читать в церкви молитвы над мертвой панночкой-ведьмой. Страшные испытания пережил он: и убитая им ведьма, и сонм зловещих чудищ, и несметная нечистая сила старались погубить его. Священные заклинания спасали Хому, но лишь до тех пор, пока не появился Вий. ...Настала тишина, «раздались тяжелые шаги, звучавшие по церкви. Вели дюжего человека... как жилистые, крепкие корни, выдавались его, засыпанные землею, ноги и руки. Тяжело ступал он, поминутно оступаясь. Длинные веки опущены были до самой земли... «Подымите мне веки: не вижу!» — сказал подземным голосом Вий, и все сонмище кинулось подымать ему веки... «Вот он!» — закричал Вий. ...И все, сколько ни было, кинулось на фило- софа. Бездыханный, грянулся он на землю, и тут же вылетел дух из него...». Исследователи не раз обращались к анализу сюжета и образов этой повести Гоголя, на- ходили им соответствия в фольклоре восточнославянских народов, но образ самого Вия оста- вался необъясненным. Более того, было высказано мнение, что он вымышлен писателем. Ме- жду тем Н.В.Гоголь, прекрасно знакомый с украинской народной традицией, утверждал, что ей принадлежит и образ Вия, и его имя, а вся повесть «есть народное предание. Я не хотел ни в чем изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал». Основываясь на этом, В.И.Абаев пришел к выводу, что образ и имя Вия восходят к древнему, дохристианско- му богу восточных славян «Вею» («Вей» — реконструируемая форма, которую может законо- мерно отражать украинское «Вiй») и соответствуют иранскому богу ветра и смерти Вайю. К Вайю он возводит имя осетинского мифологического персонажа Вайюга — привратника за- гробного мира, великана, демонического чудовища (в осетинских сказках и эпосе вайюги обычно выступают как существа, враждебные людям и героям — нартам). Заключения В.И.Абаева привлекли внимание многих ученых. Отмечая значимость его выводов, некоторые ученые, однако, не соглашались с ними: отрицалась специфическая се- мантическая общность между иранским Вайю и Вием (таково мнение известного советского слависта О.Н.Трубачева), между Вайю и осетинскими вайюгами (так полагал французский ученый Э.Бенвенист). Оба этих сопоставления не принимает и крупный советский лингвист Вяч. В.Иванов, но он признает связь между Вием и вайюгами и приводит дополнительные ар- гументы в пользу этой аналогии. Описание великанов-вайюгов как одноглазых типологически сопоставимо с характери- стикой Вия13. Мотив поднимания век Вия находит параллели в русских и украинских сказках и — шире — в фольклорной традиции ряда других народов. «Незрячесть», «слепота», «одно- глазость» — черта, характерная для персонажей, связанных с потусторонним миром. Много- численные свидетельства такого рода приведены в статьях Вяч. В.Иванова. Однако эта общая черта у осетинских вайюгов и Вия отнюдь не противоречит их генетической связи с иранским Вайю. Более того, подтверждает ее. Вайю занимал важное место в пантеоне древних ариев; и иранцы, и индоарии почитали его как бога ветра, войны, дарителя славы, благ и богатства. Но издревле ему были свойствен- ны и иные качества — он мог приносить также зло, беду и несчастья. Наряду с Вайю арии зна- ли и другую персонификацию ветра — Вата (от того же корня в значении «веять», «дуть»). Он выступал скорее как обожествленная стихия ветра, а как мифологический образ нередко иден- тифицировался с Вайю. Иранская традиция также различает два ветра — Вата, северный и южный, вредоносный и благотворный и т.п. Образ самого Вайю был двулик, амбивалентен. Это прослеживается и по индийской традиции, но наиболее ярко отражено в иранской (нали- чие же иных индоевропейских — литовских и римских — параллелей для божества с таким именем показывает, что «двуликость» и связь с загробным миром были характерны для этого бога ветра с очень раннего времени). Вайю считался у ариев богом пространства, находящего- ся между земной (подземной) и небесной сферами, посредником между небом и землей; древ- ние иранцы связывали его с жизнью и смертью, добром и злом, с благой и горькой судьбой, с Временем, началом и концом этого мира. Он присутствовал при кончине людей и принимал участие в посмертной судьбе каждого человека... Можно пройти путем, Который стережет (быстро) текущая река; Один только путь непроходим — Безжалостного Вайю. Можно пройти путем, Который стережет дракон толщиной с быка, 13 «Слепой Вий» — так понимал особенность гоголевского персонажа и В.Маяковский: «Слушайте! Из меня слепым Вием время орет: „Подымите, подымите мне веков веки"». Нападающий на коней, нападающий на мужей, Мужеубийца безжалостный; Один только путь непроходим — Безжалостного Вайю. Можно пройти путем, Который стережет медведь темно-бурый; Один только путь непроходим — Безжалостного Вайю. Можно пройти путем, Который стережет человек-разбойник; Один только путь непроходим — Безжалостного Вайю. Можно пройти путем, На котором колесное войско; Один только путь непроходим — Безжалостного Вайю. Приведя этот текст, В.И.Абаев отмечает, что в данном отрывке из «Авесты» и в повести Гоголя «Вий» выступает один и тот же «зловещий и страшный образ неумолимого бога смер- ти». Показательно, что еще в XIX в. русские исследователи творчества Гоголя, исходя из со- держания лишь самой повести, видели в Вие воплощение слепой силы судьбы и подземного божества смерти... Вместе со смертоносным демоном Астовидату, «расчленителем трупов», Вайю, как го- ворится в авестийской книге «Видевдат», ведет к гибели человека. Согласно зороастрийскому тексту «Менок-и-храт», злой Вайю сторожит душу умершего вместе с Астовидату и другими зловещими дэвами загробного мира. Вайю выступает здесь в окружении персонажей, неволь- но напоминающих сонм призывающих Вия отвратительных чудищ, которых столь красочно описал Н.В.Гоголь. Зороастрийская традиция знала, однако, не только злого, но и доброго Вайю. Он тоже поджидает душу умершего, но вместе с благими богами — справедливым Митрой, победо- носным Сраошей, ведущим праведников в райскую обитель. Появление двух Вайю — резуль- тат развития зороастрийской религиозной концепции, основанной на принципах этического дуализма, противопоставлении добра и зла. Если «Авеста» знает лишь одного Вайю, хотя и с двумя противоположными ипостасями, то в более поздних зороастрийских сочинениях фигу- рируют уже два персонажа с этим именем. Но оба они продолжали осуществлять функции единого Вайю. Их обоих помещали туда, где некогда действовал он. Вайю стоял на пути, ко- торый должны были преодолеть души умерших, — у моста, что вел в райскую обитель на священную гору Хара Березайти. Со священной горой Меру связывают Вайю и древнеиндий- ские тексты. У Меру он облетает свои владения. К древним индоиранским представлениям во многом восходит осетинская религиозная и эпическая традиция о пути души в загробный мир и о царстве мертвых. В ритуальном погре- бальном напутствии, произносившемся во время обряда «Посвящение коня покойнику» («Бэхфэлдисын»), описывается путь, которым следует душа умершего: она встречает много- численные препятствия, прежде чем достигает моста и лежащего за ним царства мертвых; во- рота туда открывает Вайюг. Итак, этот осетинский мифологический персонаж занимает свое место там же, где помещают Вайю зороастрийские тексты. Данное «географическое» совпаде- ние является еще одним доказательством единого происхождения этих мифологических обра- зов (их соответствие проявляется также и в прямой этимологической связи имен). Такое заключение позволяет думать, что подобные представления о пути в царство мертвых существовали также в скифской традиции, генетически связанной и с арийской ми- фологией и религией, и с культурным наследием осетин. Однако в античной литературе — ос- новном источнике наших знаний о скифах — не сохранилось прямых свидетельств о скифских представлениях о загробном мире, хотя подробные описания погребальных обычаев скифов, которые находят многочисленные аналогии в погребальной практике и заупокойном культе осетин, предполагают и у скифов наличие сходных концепций о судьбе души. Фрагмент изображений на головном уборе. Большая Близница На помощь вновь приходят археологические материалы скифской эпохи, прежде всего памятники изобразительного искусства, дополняющие данные античной письменной тради- ции. Обратимся, например, к хорошо известным в археологической литературе изображениям борьбы грифов и людей. Такие сцены встречаются на предметах из скифских курганов, на со- судах из греческих погребений, на саркофагах от Северного Причерноморья до эллинских ко- лоний в Южной Италии. Так, при раскопках в Таренте была открыта целая серия рельефов на саркофагах IV в. до н.э., центральный сюжет которых — грифы и их схватка с животными и людьми (пешими или конными). Обращает на себя внимание негреческий характер изобра- женных на рельефах персонажей: их одежда, вооружение и другие детали говорят о том, что греческие мастера, очевидно, передавали здесь традицию «степного круга» и следовали ин- формации, идущей из скифского мира. Примечательно, в частности, и полное композиционное совпадение сцен на обрядовом головном уборе из кургана Большая Близница на Тамани и на саркофаге из Тарента (оба памятника относятся к IV в. до н.э.). Рельеф на саркофаге из Тарента. Южная Италия. IV в. до н.э. Бытование «скифских» образов и сюжетов в далеком от Скифии Таренте не должно нас удивлять: в Южной Италии в то время, как сообщают античные авторы, была хорошо известна традиция о заскифских областях и расположенной за ними «стране блаженных» — гиперборе- ев, где якобы побывал Аристей. В соседней с Тарентом греческой колонии Метапонте была даже воздвигнута статуя Аристея, который, как утверждали, посещал этот город (подробнее см. в главе «Полет Аристея»). Итак, сцены, выполненные на погребальных памятниках, показывают, что скифская традиция о далеких и недоступных заскифских областях, где жили свирепые грифы и другие фантастические существа, непосредственно связывалась и с представлениями о загробной жизни. Нельзя ли рассматривать сцены борьбы с грифами и как отражение идеи о судьбе ду- ши, встречающей различные преграды на пути в царство мертвых? Собственно «географиче- ская» панорама этого пути уже известна: за реально существовавшими территориями и наро- дами лежали области холода и мрака, недоступные для человека. Там находились страшные чудища, доходящие до крайнего бешенства грифы, «которые растерзывают всех, кого увидят». Рядом с грифами обитали и аримаспы. У античных авторов, которые передавали скифскую традицию, аримаспы описываются как одноглазые богатыри; встреча с ними грозит опасно- стью («к ним не приближайся» — Эсхил); их помещали на подступах к великим северным го- рам, с которых дует свирепый ветер, способный закружить и унести любого. В источниках прямо утверждается, что аримаспы обитали рядом с жилищем бога ветра. Его можно непо- средственно сопоставить с индоиранским Вайю или Вата, точнее, с одной из двух — «север- ной» ипостасью божества ветра. Гриф. Плита из Фанагории. Тамань. III в. до н.э. В этот же круг представлений следует включить и образ осетинских вайюгов (имя «вай- юг» восходит к арийскому «Вайю») и соотнести их со скифскими аримаспами. И вайюги, и аримаспы рисовались как одноглазые (так их называет Эсхил, передавая самые ранние грече- ские сведения о заскифских областях, затем Геродот и последующие античные авторы). Вайю- ги предстают в осетинской традиции чудовищными гигантами, великанами (вспомним антич- ное сообщение о живущих рядом с грифами «чудовищах с громадными телами»; очевидно, речь идет об аримаспах). Аналогичный мотив о «стражниках с огромными телами», охраняю- щих доступ в страну «блаженного» северного народа, сохранился и в индийском эпосе; они предупреждают Арджуну: если кто-либо из смертных попадет в эту страну, то все равно «ни- чего не увидит», ибо там «ничего нельзя увидеть человеческим оком». Индийские тексты го- ворят и об одноглазости хранителей потустороннего мира. Эти параллели вновь возвращают нас к высказанному на основе археологических данных заключению о том, что скифская тра- диция о далеких недоступных северных областях была непосредственно связана с религиозно- мифологической концепцией о загробном мире. В пользу этого говорит и такая характерная деталь в описании, как одноглазость. Голова оленя в пасти грифа. Дерево и кожа. Пазырыкские курганы Постоянно повторяющийся сюжет с одноглазыми существами и невидимостью в «стра- не блаженных» не случаен. Он органически входит в круг древних представлений о загробном царстве, о потустороннем мире. Здесь «действует» принцип взаимной невидимости: «живые не видят мертвых точно так же, как мертвые не видят живых». Так писал известный советский фольклорист В.Я.Пропп в книге «Исторические корни волшебной сказки». Исследуя различ- ный фольклорный материал, он дает свое толкование и гоголевскому «Вию»: до появления Вия нечистая сила слепа, не видит Хому Брута, Вий же выступает среди духов как бы в роли шамана точно так же, как среди смертных лишь шаманы «видят» мертвых — обитателей по- тустороннего мира. Непосредственной связью с царством мертвых объясняется, очевидно, и «одноглазость» вайюгов. В пользу таких выводов свидетельствует и сказание нартского эпоса о том, как герои-нарты воскрешают исполина-вайюга: он беседует с ними, но при этом остает- ся слепым и не видит их. Вот еще одно совпадение в описании осетинских вайюгов и Вия: вайюги — чудовищ- ные исполины, великаны, а в первоначальной рукописи повести Гоголя говорится о Вие: «ка- кой-то образ человеческий исполинского роста». ...Аналогии можно было бы продолжить, но и приведенных материалов достаточно, чтобы подтвердить взаимосвязь образов Вия, Вайюга и Вайю. Это позволяет более определен- но говорить о существовании у древних славян бога Вея, функции которого, близкие арийско- му Вайю, эволюционировали в период контактов славянских племен с иранскими в областях Юго-Восточной Европы. Однако для общей темы нашей книги более важен иной результат: выявляется генети- ческая связь новых мотивов, образов, сюжетов, зафиксированных в индоиранской, скифской и осетинской традициях. И все они входят в «северный цикл» арийской мифологии. Славянские аналогии могут оказать помощь также и при интерпретации скифской «ге- неалогической легенды». В наиболее полном виде она известна в записи Геродота, изложив- шего местную скифскую традицию. В легенде, в частности, рассказывается о том, что у перво- го человека было три сына: Липоксай, Арпоксай и Колаксай. Однажды с неба упали золотые предметы, братья увидели их, но лишь младшему удалось овладеть золотом; и тогда старшие братья согласились отдать ему царство. Так Колаксай стал первым царем Скифии и считался предком всех скифских царей. Ко- гда Колаксай разделил свои владения на три царства, золото стали хранить в главном, самом большом из них; как священную реликвию берегли его и особо почитали. Легенда о происхождении скифов подробно рассматривалась учеными, предлагались различные толкования ее общего сюжета и отдельных мотивов, в том числе о трех братьях. Уже давно было установлено, что вторая часть имен братьев передает иранское слово «хшай»: повелитель, владыка, царь; но в целом значение имен интерпретировалось по-разному. Наибо- лее убедительна трактовка, согласно которой в этих именах отражено представление о трех сферах космоса: верхней (небесной, солнечной), средней и нижней (земной, подземной); каж- дый из братьев выступал, таким образом, как «владыка» одной из них. Имя младшего, Колак- сая, при этом этимологизируется как «Солнце (или небо)-царь». Подобная интерпретация, основанная на данных иранистики, может быть подтверждена славянскими материалами, на важность которых обратил внимание академик Б.А.Рыбаков в своих книгах «Геродотова Скифия» и «Язычество древних славян»: к числу самых популяр- ных русских, украинских и белорусских сказок принадлежит сказка о трех царствах; одно из них — золотое достается младшему из трех братьев: он рождается на заре, при восходе солн- ца, и имя его обычно «солнечное», связано со светом, зарей. Отмечая различные сюжетные соответствия скифской легенды славянским сказкам (состязание братьев, победа младшего и т.п.), Б.А.Рыбаков связывает этого героя восточнославянского фольклора с мифологическим образом скифского Колаксая — «победителя в состязании за обладание золотыми общенарод- ными реликвиями», «устроителя царства». Он привлекает чрезвычайно важное для древнесла- вянской мифологии свидетельство русской Ипатьевской летописи под 1114 г. о Дажьбоге: «Сын его (Сварога) именем Солньце, его же наричють Дажьбог ...Солньце цесарь, сын Сваро- гов, еже есть Дажьбог, бе муж силен...», «от него же начата человеци дань давати цесарем» (т.е. считалось, что при Дажьбоге были установлены институты царской власти). В сербских сказаниях тот же персонаж («Дабог») называется «царем на земле», «сильным, как Господь Бог на небесах»; древнерусские князья считались потомками Дажьбога («Слово о полку Иго- реве»). Итак, в славянской мифологии существовал персонаж, соответствующий образу скиф- ского Колаксая и называвшийся царем-солнцем: «Солньце цесарь». Эта параллель является дополнительным аргументом в пользу трактовки имени Колаксая как «Солнце-царь». Имя другого брата, Арпоксая, означает: «Владыка глубины»; первая часть имени, «Ар- па-», соответствует осетинскому «арф» (с закономерным более поздним осетинским «ф» из древнеиранского «п»): «глубокий», «глубина» (воды и земли). То же слово входит в название Днепра: от Дан-апр (Данаприс греческих авторов) — «Река глубокая». Восходящие к «апра» скифское «арпа» и осетинское «арф» отражают метатезу (перестановку) в группах из соглас- ного плюс «р», характерную для части скифо-сарматских диалектов, а также для осетинского. Лингвистические исследования показывают, что все имена, которые называет Геродот в ле- генде о происхождении скифов, являются иранскими, но отражают закономерности одного из скифских диалектов, во многом близкого осетинскому языку. Последнему, как и ряду скифо- сарматских диалектов, был свойствен переход «ри» в «ли» (такие примеры многочисленны; та же особенность объясняет форму имени «аланов» и устаревшее, фольклорное название осетин и нартовских героев «аллон» — от древнего «арии», «ариана»). Такая закономерность показы- вает, что «Липа-» в имени Липоксай должно соответствовать форме «Рипа» в других, более архаичных скифских диалектах. Это слово можно связать с названием Рипейских гор греко- скифской традиции (Рипа у более ранних, Рипеи у более поздних греческих авторов). Это хо- рошо согласуется со скифской концепцией о трех сферах космоса: верхней — небесно- солнечной, нижней — водной или подземной и средней — надземной (символическое назва- ние — «Гора»). Таким образом, имя Липоксай должно означать «Владыка горы». Тем самым подтвер- ждается скифское происхождение не только представлений о Рипейских горах, но и самого их названия. Бонгард-Левин, Грантовский. От Скифии до Индии
Категория: Скифы | Сарматы | Аланы | Просмотров: 6486 | Добавил: Рухс | Рейтинг: 0.0/0 | - Оценить - Отлично Хорошо Неплохо Плохо Ужасно

Схожие материалы:

• «СТРАНА БЛАЖЕННЫХ»
• ПОЛЯРНАЯ НОЧЬ ЗА СКИФИЕЙ
• ЭПОС СКИФОВ И АНТИЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
• ЮДХИШТХИРА И КЕЙ-ХОСРОВ У ВЕЛИКИХ ГОР
• ВЕРШИНЫ ВЫСОКОЙ ХАРЫ
• НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ И НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ
• НЕДОСТУПНАЯ АРКТИКА
• СНОВА В ИНДИИ
• ПЕРСТЕНЬ СКИЛА

Всего комментариев: 0